中西匯通:內(nèi)經(jīng)時代

haiwei 2006-05-14 11:09
內(nèi)　　經(jīng)　　時　　代
　　　
　　　　　　　　　趙　洪　鈞　著
　　　
　　　　　　　主　要　引　文　說　明
　　
《素問》引文均據(jù)人民衛(wèi)生出版社1978年版《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》。篇名從簡。如《素１》即《素問?上古天真論篇第一》�！鹅`樞》篇名仿《素問》引法。引文均據(jù)商務印書館1955年版《靈樞經(jīng)》。十三經(jīng)引文均據(jù)中華書局1982年影印本《十三經(jīng)注疏》。《史記》、《漢書》、《后漢書》、《三國志》引文均據(jù)中華書局1959年版豎排鉛印平裝本。子書引文以浙江人民出版社1984年版《百子全書》為主，間曾對照中華書局1954年版《諸子集成》。

　　　　　　　　　　　目　　錄
第一節(jié)　　我為什么和怎樣寫《內(nèi)經(jīng)時代》？……
第二節(jié) 　黃帝及其臣子和八十一篇………………
第三節(jié)　　《內(nèi)經(jīng)》講些什么？……………………
第四節(jié)　　《內(nèi)經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》時代陰陽五行說…
第五節(jié)　　儒家思想和《內(nèi)經(jīng)》……………………
第六節(jié)　　《內(nèi)經(jīng)》和古代天文學…………………
第七節(jié)　　運氣學說——《內(nèi)經(jīng)》體系的終結……
第八節(jié) 　《內(nèi)經(jīng)》與《周易》……………………
第九節(jié) 　道家、道教和《內(nèi)經(jīng)》…………………
第十節(jié)　　《內(nèi)經(jīng)》與卜筮、巫祝、風角、星占…
第十一節(jié)　扁鵲、倉公、華佗與《內(nèi)經(jīng)》…………
第十二節(jié)　出土醫(yī)書與《內(nèi)經(jīng)》……………………
第十三節(jié)　《內(nèi)經(jīng)》與古代音樂……………………
第十四節(jié)　《內(nèi)經(jīng)》與其它古代學術瑣談…………
第十五節(jié)　《內(nèi)經(jīng)》自相矛盾舉隅…………………
第十六節(jié)　《內(nèi)經(jīng)》語言管窺………………………

haiwei 2006-05-14 11:17
按：趙洪鈞已經(jīng)把《內(nèi)經(jīng)時代》輸入微機，見過此書的朋友比較少。他囑我把此書（原文不動，只作個別文字修改，但重要的問題另附補充)，斷續(xù)貼在本壇。
２０多年之前，他就企盼著批評。原話如下：

　　　告　　　讀　　　者
　
四年前，洪鈞卒業(yè)于中國中醫(yī)研究院，學寫了一本小冊子——《近代中西醫(yī)論爭史》作為學位論文。原想濫竽充數(shù)、蒙混過關，豈知頗受學位委員們器重，提出許多修改意見，必欲拙著完美無缺。三、四年來，反復審評，全文已印送海內(nèi)學界，專家多示鼓勵，終無濟于事，至今仍未蒙高抬貴手。
　　于是閉門思過，反復回味修改意見。如此兩年，大約一年前方恍然大悟。原來那意見的宗旨是說：你不懂中醫(yī)！
　　然而，把有關中醫(yī)的淺見都修改進那本小冊子里去亦欠妥當，只好著手寫《內(nèi)經(jīng)時代》。
　　這本小書不想全言人所已言，卻有意直入軒歧堂奧，很可能適證明作者不懂中醫(yī)。果如此，于我無損有益，再學習就是了；于學委們足示其法眼明鑒。
　　洪鈞自知才不及中人，學略涉皮毛，此番拋出這本小冊子，更是淺學即試，其中大謬甚多是必然的。飽學如棒喝《論爭史》者或不屑一顧，然學界慧眼卓識者何止千百，必不肯讓謬說流傳。若有幾個高手略出余緒，將《內(nèi)經(jīng)時代》批得落花流水，當額手稱慶。無論持何態(tài)度，以何方式，凡能糾我一謬論者，即堪為我?guī)煟环材苎a我一不足，言我所未盡言者，即引為學術同志。謹拭目以待。然年屆不惑，每恐老之將至。恭候三年，過此不報。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
趙　　洪　　鈞
　　　　　　　　　　　　　　1985年4月25日于石家莊河北中醫(yī)學院
總之，他盼望著有分量的批評。


haiwei 2006-05-14 11:19
第一節(jié)　　我為什么和怎樣寫《內(nèi)經(jīng)時代》？

一

看見這本小冊子，讀者先想到的應該是：“內(nèi)經(jīng)時代”四個字是什么意思？多數(shù)人會認為：大概是考證《內(nèi)經(jīng)》的成書年代吧？
筆者不妨先告訴讀者：本書的主要內(nèi)容和目的倒不是考證《內(nèi)經(jīng)》，至少和以往的“考證”大不同。真能明白《內(nèi)經(jīng)時代》，須待看過它的主要內(nèi)容之后，但無妨先作簡單說明。
《內(nèi)經(jīng)時代》是把《內(nèi)經(jīng)》放回產(chǎn)生它的時代去，將和它有關的政治思想背景及各種同時代的學術進行比較研究。當然，對這一切都力求作到用現(xiàn)代認識進行評價。其目的對《內(nèi)經(jīng)》來說有兩方面。
第一是幫助人們更快、更好地讀懂《內(nèi)經(jīng)》，使初學者迅速掌握《內(nèi)經(jīng)》體系的基本精神。但是，它不同于有關入門書。已經(jīng)系統(tǒng)學過《內(nèi)經(jīng)》的人，翻開本書就會看到一些別開生面的內(nèi)容�！秲�(nèi)經(jīng)》專家更能從中發(fā)現(xiàn)一些研究《內(nèi)經(jīng)》的新方法、新資料、新觀點�？傊�，它對一切和《內(nèi)經(jīng)》打交道的人都有用處。
第二是更科學地、恰如其分地評價《內(nèi)經(jīng)》。這與第一個目的是相輔相成的。因為，若作者對研究對象沒有科學的認識，則無論他寫多少文字，終究是以其昏昏，使人昭昭。
要達到上述兩個目的是很困難的。比如，對怎樣才算讀懂了《內(nèi)經(jīng)》，就有幾種有分歧的看法。有人說，通讀幾遍《內(nèi)經(jīng)》白文，就算懂了。有人則認為，必須多看幾家注解或最好自己再作一次集注。有人以為，能從頭至尾把《內(nèi)經(jīng)》講“通”，水平才算可以。還有人則以能否細講“七篇大論”為試金石。近年來的風尚，又把“控制論”、“系統(tǒng)論”、“信息論”、“時間生物學”等新學說拿來圍繞《內(nèi)經(jīng)》大做文章，以為這樣才能領會《內(nèi)經(jīng)》的真諦。我曾經(jīng)按照上述各種主張學過《內(nèi)經(jīng)》，覺得沒有一種令人滿意。最后，只好走自己的路。所以，這本小冊子是我的學習心得，是把我的認識過程理一理寫給大家看。
我感到，就《內(nèi)經(jīng)》讀《內(nèi)經(jīng)》、就中醫(yī)讀《內(nèi)經(jīng)》或就醫(yī)學讀《內(nèi)經(jīng)》是讀不懂《內(nèi)經(jīng)》的。即或再帶點兒現(xiàn)代哲學和現(xiàn)代科學頭腦，也不能左右逢源，了無障礙。
如此說來，這是要否定前人的一切研究成果嗎？是說別人都不懂《內(nèi)經(jīng)》嗎？是說用“控制論”等新學說解釋《內(nèi)經(jīng)》的作法均不可行嗎？當然不是。不過，我至少可以指出，雖有上述研究，至今對《內(nèi)經(jīng)》的一些重大理論問題并未說清楚。后學者讀了有關著述后，心里還是覺得不踏實。很多地方是勉強說得通。有的地方盡力附會也說不通。其中不少問題本來不必等到現(xiàn)在才能研究得比較徹底。毛病就出在思想方法和研究方法上。
比如五行學說的研究吧。從王冰注《內(nèi)經(jīng)》、張景岳編《類經(jīng)》，直到最近的教科書、最新的大部頭《內(nèi)經(jīng)》注本，對五行與四季、五方、五味等相配的道理，都從常識出發(fā)解釋，沒有超出《尚書正義》的水平。這種解法只在五行配五味方面大體說得過去。即“木生子實，其味多酸”、“火性炎上，焚物則焦，焦是苦氣”、“金之在火，別有腥氣，非苦非酸，其味近辛”、“甘味生于百谷，谷是土之所生，故甘為土之味”、“水性本甘，久浸其地，變而鹵，鹵味乃咸”。（《尚書正義》卷十二)可是，許多學問家仍覺此說牽強。
郭沫若先生說：“潤下作咸是從海水得來的觀念，炎上作苦是物焦則變苦，曲直作酸是由木果得來，稼穡作甘是由酒釀得來。從革作辛想不出它的胚胎。本來辛味照現(xiàn)代生理學說來不是獨立的味覺，它是痛感和溫感合成的。假使側重痛感來說，金屬能給人以辛味，也說得過去�！保ㄞD引自張子高等編《中國化學史篇》科學出版社1964年版61頁)
蔣伯潛先生說：“我國言五行者往往以與五味、五色、五方、五官、五臟等相配。至今中醫(yī)尚以此診病處方焉。說者乃謂水可制鹽，故曰作咸�；鸾刮犊�，故曰作苦。果實未熟時皆酸，故曰作酸。然則金之作辛，土之作甘，又將如何解之？”（《十三經(jīng)概論》上海古籍出版社1983年版254頁)
五行配五味最好解，亦有牽強處。五行為什么與五方、五季那樣配，至今沒人說清楚。北方水、南方火、東方木、西方金、中央土，靠常識說不通。四季為配五行改為五季尤難為常人接受。我們何以能讓現(xiàn)在的青年從信數(shù)理化，一下子接受這種學說呢？
有人說：“我國地處北溫帶，從地理上看，東西南北中五個不同方位，氣候條件有很大差異。經(jīng)過長期觀察，古人認識到，春季多東風，其風柔和溫煦，萬木榮發(fā)，大地蒼青�！�…秋季燥涼，西風掃落葉，猶如金戈揮舞，一派蕭殺。田里莊稼收割，大地脫下綠裝，給人以白空之感�！保▌㈤L林《內(nèi)經(jīng)的哲學和中醫(yī)學的方法》科學出版社1982年版93頁)
簡言之，木配以東、春、青，就是西風掃落葉，如金戈揮舞，給人以白空之感來的。這說得通嗎？春天果然多東風，秋天果然多西風嗎？現(xiàn)代氣象資料不能證實這一點。難道真的古時也其風正，今世也其風不正嗎！況且風不論東西又都要去配木的。這樣解只能使現(xiàn)代學生懷疑五行說�，F(xiàn)行《中醫(yī)學基礎》教材中，連這種解釋也沒有。一個五行歸類表，加上幾句《內(nèi)經(jīng)》等書中的話，就算交待了五行說的淵源。這樣，學生接受的五行理論必然不牢靠。它經(jīng)不起有心人稍稍一推敲。
上面所說還基本上是《內(nèi)經(jīng)》之外的五行理論。五行與醫(yī)學結緣，最關鍵的一步是五行配五臟。其配法更難靠常識理解。假如學生又知道古代文獻中還有與《內(nèi)經(jīng)》不同的配法，就更要懷疑了。
五行學說研究的不徹底處，先舉上面幾點，約已足以說明問題了。至于五行的生、克、乘、侮，五行與五運六氣的關系，則真正能用現(xiàn)代認識說清其本來意義、發(fā)展過程者則還沒有一家成說。想知道拙見的，請看第四至八節(jié)。這是本書想重點解決的問題。
近代以前，很少有人用唯物辯證思想解釋陰陽學說，故常被唯心主義和形而上學利用。近代醫(yī)界也只有楊則民（請參看拙作《近代中西醫(yī)論爭史》第五章　第四節(jié))自覺地用馬克思主義辯證法予以解釋。解放后，大量的文章和專著都這樣講了。近年尤其活躍。但并非研究深透了。試問：既然“一陰一陽之謂道�！保ā吨芤�?系辭上》)“陰陽者，天地之道也。”（《素5》)何以《內(nèi)經(jīng)》說理又多用三陰三陽呢？至今并無有深度的文章說清這一問題。陰陽說也大有進一步探討的必要。
再如運氣學說，很多人視為深奧。其實，接受《內(nèi)經(jīng)》原說很容易。只是進一步問：五行與六氣為什么只少一個“火”？太過、不及、平氣等術語來自何處？原始意義是什么？從來無人講明白。好講運氣者至今仍多知其然，不知其所以然。有一種書講“七篇大論”竟寫了近百萬字。翻翻內(nèi)容還是老一套。宜乎能讀下去的人很少。有些人用時間生物學來證明運氣學說的科學性，文章雖多，見解均淺。今日已極少有人用《內(nèi)經(jīng)》推運指導臨床實踐。連最受重視的病機十九條也大多被沖破。若不能深入運氣說腹地，結果必然是泛泛曲護，反而在古人基礎上后退。
以上舉了較重要的三方面問題。意在指出《內(nèi)經(jīng)》研究方面至今還有不少重大理論問題沒有搞清楚，因而不可能使人讀懂《內(nèi)經(jīng)》，也不可能更科學地、恰如其分地評價《內(nèi)經(jīng)》。這就是我為什么要寫《內(nèi)經(jīng)時代》。

二

我將怎樣寫《內(nèi)經(jīng)時代》呢？看到上述問題之后，很多人會以為本書要搞繁瑣考證，大翻故紙了。要拋棄前人的一切成就，標新立異了。要撇開最新理論，以古論古了。暫不正面講答案。先談幾點我對《內(nèi)經(jīng)》研究的一般指導思想的看法，并再次說明了《內(nèi)經(jīng)時代》是什么意思。
第一，要承認研究《內(nèi)經(jīng)》確實是比較難的。因為它：1、成書年代久遠；2、非出自一時一人之手；3、卷帙浩大，頭緒紛繁。對付它不能淺嘗輒止。表述研究成果可盡量簡明，研究過程中需下許多苦功——占有足夠的資料。
第二，占有的資料多，不一定能保證得出正確而又使人信服的結論。還要有正確的思想方法和研究方法，要善于動用歷史唯物主義，對科技史的一般規(guī)律要有足夠的認識。這絕非老生常談。話說來容易，行諸實際很難。以《內(nèi)經(jīng)》成書時代而言，古人考證很多。如果是圣人創(chuàng)造醫(yī)學論者，就會死抱住成書于黃帝的觀點不放。這種觀點連明末的《內(nèi)經(jīng)》大專家張景岳、馬蒔等人都不能免，近代還有很多人這樣說。較聰明的古人如朱熹、程顥等方提出《素問》成于戰(zhàn)國。學識更淵博的人，拿《內(nèi)經(jīng)》和《史記》、《漢書》、《淮南子》等略作比較，大體定為秦漢之作。但是，近代之前從未有人作過嚴密的考證，多憑一般印象立論。其原因又不僅是唯心史觀作怪。這里僅先提一句，即古人考證《內(nèi)經(jīng)》反以醫(yī)界之外的人較深入�？芍�古時醫(yī)家多為衣食奔走，學術每較淺薄，具備孫思邈要求的“大醫(yī)”條件的人實在很少。
第三，《內(nèi)經(jīng)》研究中的唯物主義，除拋棄圣人論等唯心史觀外，還應強調兩點。
1．醫(yī)學在任何時候都不是孤立的學科。它基本屬于自然科學門類，與各時代的社會科學亦有關系。特別是當時占統(tǒng)治地位的哲學和政治思想必然在醫(yī)學著作中留下印跡。一般情況下是社會統(tǒng)治思想左右醫(yī)界，而不是相反。《內(nèi)經(jīng)》涉及許多哲學問題，古代的自然科學理論與自然哲學原很難分�！秲�(nèi)經(jīng)時代》將特別注重這一點，否則會得出自相矛盾的荒謬結論。
2．生命科學往往落后其它學科一步。我們不能設想在農(nóng)業(yè)出現(xiàn)之前，人類能認識很多生藥；石器時代會有金針；天文歷法比較精確并為較多的人了解之前，醫(yī)書當中會涉及有關知識并用以說明醫(yī)理。醫(yī)學雖然是最古老的學科之一，也只能在某些純經(jīng)驗積累方面有時超過其它學科。近現(xiàn)代科技史常識也足以說明這一點。我們不可能想象，氧氣發(fā)現(xiàn)之前，會有較科學的呼吸生理；微生物發(fā)現(xiàn)之前會有微生物病因學。顯微鏡、X光、進化論、相對論、激光以及當前在知識界普及的三論，都不是首先由醫(yī)家發(fā)明、發(fā)現(xiàn)的。例子很多，不勝列舉。為說明醫(yī)學必須植根于其它自然科學學科，再引恩格斯一段話：“在自然科學的歷史發(fā)展中最先發(fā)展起來的是關于簡單的位置移動的理論，即天體的和地上物體的力學，隨后是關于分子運動的理論，即物理學，緊跟著它，幾乎和它同時而且有些地方還先于它發(fā)展起來的，是關于原子運動的科學，即化學。只有在這些關于統(tǒng)治著非生物界的運動形式的不同的知識部門達到高度的發(fā)展以后，才能有效地闡明各種顯示生命過程的運動進程�！保ā蹲匀晦q證法》人民出版社1971年版53頁)
《內(nèi)經(jīng)時代》忠實于恩格斯的論斷，把《內(nèi)經(jīng)》放到產(chǎn)生它的那個時代中去研究，看那時的有關學科為醫(yī)學提供了什么條件。這主要是為了研究《內(nèi)經(jīng)》，反過來也可以供研究那個時代參考。
把《內(nèi)經(jīng)》時代的各主要學科（包括社會科學)拿到一起來研究，方能揭示《內(nèi)經(jīng)》中許多難解之迷，給《內(nèi)經(jīng)》以恰當?shù)脑u價。
本書的含義大致如此。因讀者著重點不同，可以看它作考證、解釋《內(nèi)經(jīng)》的著作，也可視為醫(yī)學史著作，趕趕時髦又可算是多學科研究《內(nèi)經(jīng)》。
第四，這樣說來不是還要大量翻故紙嗎？不錯。研究古代科學不管用什么新方法，持什么觀點，都必不可少地要占有原始資料。自楊上善（更早可從皇甫謐算起)編《太素》以來，歷代研究《內(nèi)經(jīng)》者，都多少曾這樣做。在我看來，歷來《內(nèi)經(jīng)》學家們查考資料的工作還是做得太少了。解放后的研究也不太令人樂觀。故觀點雖新，功夫卻少，搞來搞去，大多跳不出舊圈子。加之崇古思想至今陰魂不散，有創(chuàng)見的著述實在不多。多數(shù)人離不開考證和集注的老路，一般文章往往華而不實。這不是說解放后沒有成就，也不是說古人全無見地，只是距希望太遠了。
舉注家解“七損八益”的例子來說吧。千余年中陳陳相因，竟沒有一個中國人發(fā)現(xiàn)這典型的房中術語，倒是日本人發(fā)現(xiàn)了這一點。這就是做學問不扎實的結果。
盡管如此，《內(nèi)經(jīng)時代》仍力求繼承一切前人的成就，在此基礎上前進。
有人會問：古人對古代文獻不是讀得更多嗎！為什么那時不能全面解釋《內(nèi)經(jīng)》之謎呢？對此有兩點需說明。其一，大多數(shù)古人，特別是醫(yī)家并不比我們手頭的文獻多。以筆者的環(huán)境而論，條件很差，卻可以于一兩年內(nèi)看到數(shù)百種最需要的文獻。其二，古人往往身在此山中，不問真面目。陰陽、五行、象數(shù)之說，讀書人從啟蒙開始就習以為常，深究其理者很少，懷疑其出處，究其源流者更少。況且，有幾個人肯冒懷疑經(jīng)典的風險呢。自然，出類拔萃的人也有。如批判運氣說的沈括、張潔古，懷疑五行說的尤在涇、徐靈胎等人即是。不過他們沒有現(xiàn)代哲學、現(xiàn)代科學和現(xiàn)代研究方法這三大新式武器。近代醫(yī)界對陰陽、五行、運氣等持批判和維護態(tài)度的人都很多，真正搔到癢處的人卻少見。
第五，原始資料到底到查多少？這直接關系《內(nèi)經(jīng)時代》的時限。為敘述方便，先提出我的看法。以下各節(jié)還會有具體論述。
淺見以為，《內(nèi)經(jīng)》成書的基本條件到西漢初才具備，靈素骨干內(nèi)容成型不會早于兩漢，一些篇章可粗定成文于東漢。“七篇大論”出現(xiàn)更晚。本書也要對它們略作探討，但重點不在漢后。這樣，兩漢及以前的文獻均在查考之列。重點是戰(zhàn)國秦漢的文獻，即那時的經(jīng)、史、子、集都要看過。按新體系重新翻檢編排《內(nèi)經(jīng)》的工作還不在內(nèi)。這是相當頭痛的工作。像我這樣沒有讀經(jīng)功夫的人，再硬著頭皮去讀經(jīng)（還有史、子、集)真是苦不堪言。但不親自過目就容易上當，心里就不踏實。這不是反對借助拐杖。近現(xiàn)代研究《內(nèi)經(jīng)》時代經(jīng)、史、子、集的各種專著也要盡量多看。先從這些書讀起，可免走許多彎路，但不能只靠第二手資料立論。因為，《內(nèi)經(jīng)》時代的許多文獻也和《內(nèi)經(jīng)》一樣——非出自一時一人之手，專家看法頗有分歧，而且，他們多從本專業(yè)出發(fā)進行研究，不是為研究《內(nèi)經(jīng)》服務�？萍际�、醫(yī)學史、重要《內(nèi)經(jīng)》注本及近年一切有關《內(nèi)經(jīng)》的論文、專著均應較為熟悉。總之，工作量很大。
由上述五點可知，本書幾乎涉及《內(nèi)經(jīng)》時代文化領域的各方面。

三

一般說來，今日的《內(nèi)經(jīng)》研究多屬于文化史范圍。狹義些說應屬于科技史范圍。研究文化史，從來都是用眼前的觀點檢驗過去。因此，認識總在不斷深化。本書不可能一勞永逸地把有關《內(nèi)經(jīng)》的問題都搞得很清楚�？茖W發(fā)展隨時可能啟發(fā)人們回頭看《內(nèi)經(jīng)》。如用“控制論”等解釋《內(nèi)經(jīng)》，日本人五十年代初就這樣做了。那時國內(nèi)還很少有人接受，甚至以為怪論。不料，過了二十多年，“控制論”等竟成了行時的口頭禪。所以，盡管有關《內(nèi)經(jīng)》的這類研究深度不夠，總是說明新觀點、新理論、新方法在揭示文化史時更有說服力，并往往能發(fā)現(xiàn)以前沒有認識到的東西。換句話說，研究文化史總不能離開科學發(fā)展的新成就。前面已經(jīng)提到，馬克思主義哲學對《內(nèi)經(jīng)》研究的指導意義尤其重大。
為使讀者了解《內(nèi)經(jīng)時代》的研究方法，下面把近代以來有關《內(nèi)經(jīng)》時代的各種文化史研究做一極簡略的介紹。
《內(nèi)經(jīng)時代》的文獻基本上限于漢至西周。它與史前研究聯(lián)系很少，與甲骨學、金文學關系也不大。但應知道，以上三方面，特別是前二者是近代以來中國史學極有成就的領域。專業(yè)醫(yī)史工作者和《內(nèi)經(jīng)》學者有必要對上述研究作一概略了解，從中至少可以知道點科學的文化史研究及其發(fā)展趨勢。假如連有關常識也沒有，就會思想僵化。
《內(nèi)經(jīng)》時代的文化史研究，現(xiàn)在可分為社會科學史、科學技術史兩方面。開頭都與古代學術發(fā)展相銜接，其中最重要的是“經(jīng)學”。清代樸學重考據(jù)，很近于史學。清末的重要政治改革運動——維新變法，就是打著研究古經(jīng)的旗號造輿論的。進入民國，“六經(jīng)皆史”的觀點為更多的人接受，加之讀經(jīng)不再是文化教育的重點，經(jīng)就開經(jīng)變成史料�！拔逅摹鼻昂�，新文化運動努力打倒孔家店，二千年來，作為中國意識形態(tài)文化的代表——儒家思想及其經(jīng)學，被全面批判。此后，讀經(jīng)更不為經(jīng)世致用，而成為搜集文化史資料的一個方面。舊有意義上的史學文獻，也陸續(xù)被持不同觀點的人，用不同的方法進行研究。具有近代氣息的單科文化史也只有這時才開始出現(xiàn)。
由于中國全面接受近代文化較晚，某些最早的�？莆幕�史倒是日本人或西方人先做了一些工作。科技史的研究也只能發(fā)端于這一時期。其中，值得慶幸的是，中國醫(yī)學史專著出現(xiàn)是較早的，并且是中國專家先寫出來的，即1919年陳邦賢寫的《中國醫(yī)學史》。
近代以來，中國文化史研究基本上是受外來思想影響。先是表現(xiàn)為經(jīng)學回光返照數(shù)年。隨之，輸入了社會達爾文主義。再后，占支配地位的思想是資產(chǎn)階級史學觀在中國的變種——實證主義與考據(jù)學相結合。最后，至二十年代末，馬克思主義的歷史唯物論開始被一些學者接受�？萍际返难芯勘厝灰彩苓@些流派的影響。中國古代的科學技術資料——特別是《內(nèi)經(jīng)》時代的內(nèi)容，主要也從經(jīng)、史、子三類文獻當中去尋找。不管是哪一領域的研究，就《內(nèi)經(jīng)》時代而言，大家研究的文獻基本一致，唯著眼處各有側重。
醫(yī)界青年對上面這一段話，可能有些摸不清頭腦。我意在交待近代史學背景，然后再說近代史學研究中與《內(nèi)經(jīng)》有關的部分。下面略介紹近代史學流派的代表人物及其代表作三家，看史學觀點、研究方法，對史學家有多么明顯的影響。
康有為的《新學偽經(jīng)考》，曾經(jīng)掀起大波瀾。究其思想則是受日本維新影響，想到中國必須改良封建制度以免危亡。理論從哪里來？當時還不可能跳出經(jīng)學圈子。但他在新思想激發(fā)下使經(jīng)學躍進一步�？凳侠^承了清代今文學派的成就，加上自己的一番工作，斷言《周禮》、《左傳》等地位很高的經(jīng)是漢代人偽造的。周公制禮既不可靠，當時的制度也不妨改一改。從史學經(jīng)世角度看他的著作，意義在此�？凳现螌W不免有門戶之見，考證也難免不嚴密之處。但此后《周禮》等經(jīng)的地位被動搖卻是事實。
胡適的名字便是進化論的產(chǎn)物，其早期著作直接用進化論命名。不過，他更喜歡講“實證主義”。他的奠基作《中國哲學史大綱》很不受他的美國先生的重視，在中國出版后卻風行一時�！拔逅摹边\動前后影響頗大。在他的書中不可能找到唯物史觀。他大講一通主義之后，卻讓別人“多研究些問題，少講些主義”。實際上，他的書全是杜威主義與考據(jù)方法結合的產(chǎn)物。他把古代哲學理了理，但不能揭示其真面目。
郭沫若的《古代社會研究》開創(chuàng)了馬列主義研究中國古代史的先河。該書主要立足于恩格斯的《家庭、社會與國家的起源》和摩爾根的《古代社會》。辯證唯物主義的歷史觀一拿來研究中國古代史，古代史便從迷霧中顯出真面目。中國何時是原始社會，何時是奴隸制，何時由奴隸制向封建社會轉變，歷史的辯證發(fā)展、古代思想的哲學流派等等重大問題便很快基本解決了。一切舊史體系均經(jīng)不起它的檢驗，于是漸漸敗退。
按：近代史學的派別可以從郭沫若對胡適和《古史編》的評價看出來。
郭沫若對胡適、顧頡剛派的評價
　　呂思勉、童書業(yè)編《古史辨七下》３６１—３６７頁。
顧頡剛所編著《古史辨》第一冊，……我發(fā)現(xiàn)了好些自以為新穎的見解，卻早已在此書中有別人道破了。例如：
　　“錢玄同說：我以為原始的《易》卦是生殖器崇拜時代的東西。‘乾’‘坤’二卦即是兩性生殖期的記號……許多卦辭爻辭，正如現(xiàn)在的《讖詩》一般”。
（古代社會研究７７頁)
這些見解與鄙見不期而同，但都是先我而發(fā)的�！�
“便是胡適對于古史也有些比較新穎的見解。如他以商民族為石器時代，當向甲骨文字里去尋史料；以周秦楚為銅器時代，當求之于金文與詩。但他在術語使用上有很大的錯誤……（古代社會研究９８頁)”
“胡君的見解比起一般舊人來是有些皮毛上的科學觀點。我前說他在《中國哲學史大綱》中‘對于中國古代實際情形幾曾摸著了一些邊際’就《古史辨》看來，他于古代的邊際確實是摸著了一點。……顧頡剛的‘層累的造成的古史說’的確是個卓識。從前因為嗜好不同，并多少夾有感情作用，凡在《努力》報上所發(fā)表的文章，差不多都不曾讀過。他所提出的夏禹問題，在前曾哄傳一時。我當耳食之余，還曾加以譏笑。到現(xiàn)在自己研究一番過來，覺得他的視見是有先見之明，在現(xiàn)在新的史料尚未充足之前，他的論辯自是并未能成為定論，不過在舊史料中，凡作偽之點大體是被他道破了。”

《中國古代社會研究》郭沫若１９２９
自序
“胡適的《中國哲學史大綱》，在中國的新學界上也支配了幾年。但那對于中國古代實際情形幾曾摸著了一些邊際？社會的來源既未認清，思想的發(fā)生自無從談起。所以，我們對于他所‘整理’過的一些過程，全部都有從新‘批判’的必要�！�…在中國的文化史上，實際做了一些整理功夫的要算是以滿清遺臣自視的羅振玉，特別是前兩年跳水死了的王國維�！�

如上所說，就《內(nèi)經(jīng)》時代而言，史家所據(jù)的文獻完全一樣。資料均從那時的文獻中來，各派的總結論卻大大不同。可見，史學觀點對文化史研究有決定性的意義。研究方法方面，考證、分析、對比、歸納、演繹等具體方法，各家大略相同。但馬列主義派別之外的思想方法均不重視辯證思維和整體把握。往往會因小失大，因局部失全體，看見一方面，忽視另一方面，立論時即不免有大漏洞。
然而，也決不能說不用占有足夠的資料，拿來馬列主義便一通百通。也不是說舊史學流派的工作都不屑一顧。欲批判學術上的對立面，至少先要占有同對方一樣多的資料以便知己知彼。否則，只能動其枝節(jié)，不能動其根基。全面讀一下郭沫若、范文瀾等前輩的著作，便知道他們下過多少功夫，如何批判地繼承了。

四

唯物史觀指導文化史研究，在我國是最后起的，近代不占主導地位。解放后，迅速居于統(tǒng)治地位。大家匆匆向這條路上走，學界幾乎沒有對立面。這應是一件好事，也有不利的一面。不少人滿足于簡單套用唯物史觀解釋一些史實和理論，批判地繼承則不足。加上一些其它政治原因，在郭沫若、范文瀾等老一輩學問基礎厚實廣博的大師之后，出現(xiàn)了青黃不接的現(xiàn)象，很多方面的研究深度不夠。近年情況漸漸改善。
醫(yī)史研究則問題更多一些。一是醫(yī)史界和社會科學史界聯(lián)系松散，一般史學家極少研究醫(yī)史，醫(yī)史家也不大接觸社會科學史。通俗些說是兩家分工太清。更有甚者，醫(yī)史界和其它科技史界也分得太清。結果是互相了解、滲透都不太多。這種情況對醫(yī)史研究尤其不利。如前所說，醫(yī)學是植根于各時代的多學科綜合知識。研究數(shù)學、天文、化學、地理學史等，基本上不了解醫(yī)學史影響可能不太大。醫(yī)史學者對其它科技史沒有起碼的了解，則會受很大的限制。特別是研究《內(nèi)經(jīng)》這種成書時代久遠，內(nèi)容復雜的理論性著作時，受限制就更嚴重。
其實，自二十年代開始，醫(yī)史研究、醫(yī)學爭鳴就和古史研究、史學爭鳴聯(lián)系不夠了。比如，《內(nèi)經(jīng)》中的陰陽五行學說在近代醫(yī)界是爭論最熱烈的問題�？上�參加爭鳴的大部分醫(yī)家和醫(yī)史學家沒有充分借鑒同時代史學界的研究成果。下面略舉近代著名學者對陰陽五行學說的看法，供參考。
近代學者最先拿陰陽五行說開刀的龔自珍。他多次攻擊漢代經(jīng)學大師劉向以五行災異附會《春秋》等經(jīng)典。
他說：“劉向有大功，有大罪。功在七略，罪在五行傳�！薄叭缬�用春秋災異說《尚書》者，宜作《洪范》庶徵傳，不得曰五行傳�！薄案Q于道之大原，識于吉兇之端，明王事之貴因，一呼一吸，因事納諫，比物假事，史之任諱惡者，予于最為下也。宜為陰陽家祖。”（龔定安全集類編，世界書局1937年版，286－287頁)總意思是說陰陽家極淺薄，漢儒用陰陽五行解經(jīng)是歪曲。
梁啟超說：“陰陽五行說為二千年迷信之大本營，直至今日在社會上猶有莫大勢力。……吾輩生死關系之醫(yī)藥，皆此種觀念之產(chǎn)物�！�…學術界之恥辱，莫此為甚矣！”（《飲冰室合集》1941年版　第13冊　　陰陽五行說之來歷)
章太炎說：“五行之論亦于哲學何與？此乃漢代緯候之談，可以為愚，不可以為哲也。”（見醫(yī)界春秋匯選　第一集)“隋唐兩宋惟巢元方多說五行，他師或時有涉及者，要之借為掩飾，不以典要視之。金元以下……棄六朝唐宋切實之術而以五行玄虛之說為本。尤在涇心知其非，借客難以攻之，猶不能不曲為排掩護。徐靈胎深底陰陽五行為欺人，顧己亦不能無濡染。夫以二子之精博，于彼眾口雷同，終無奈何，欲言進化難矣。”（見王一仁　中國醫(yī)藥問題　章太炎序)
嚴復說：“中國九流之學，如堪輿、如醫(yī)藥、如星卜，若從其緒而觀之，莫不順序。第若窮其最初之所據(jù)，若五行干支之所分配，若九星吉兇之各有主，則雖極思有不能言其所以然者矣。無他，其例之立根于臆造而非實測之所會通故也�！保ㄔ�富)又說：“金勝木耶？以巨木撞擊一粒錫，孰勝之邪？”（欒調甫　梁任公五行說之商榷　東方雜志　1924年　5期　97頁)
顧頡剛說：“這種五德、五行相勝、相生的把戲，對于上古史固然是假，對于漢代的史還是真的。漢代社會是一個以陰陽五行為中心思想的社會，這種把戲就是那個社會的真實產(chǎn)物�！保�顧頡剛編　古史辨　五冊上　262頁)
郭沫若說：“所謂水、火、金、木、土，這是自然界的五大原素，大約宇宙中萬事萬物就是由這五大原素所深化出來的�！�…這些分化的理論雖然很武斷、很幼稚，但它的著眼是在說明：宇宙中萬事萬物由分析與化合的作用演進而成。這是值得我們注意的。五行和印度、希臘的四大說（水、火、風、土)相似，是科學方法的起源，我們不能因為它本身的幼稚與后人附會便一概抹殺�！保ü�沫若　中國古代社會研究　科學出版社　1960年版　72頁)
范文瀾說：“直到現(xiàn)在，任何中國人把頭腦解剖一下，量的多少固沒有定，‘五行毒’這個東西卻無疑地總可以找出來。頡剛說 ‘五行是中國人的思想律，是中國人對于宇宙系統(tǒng)的信仰，二千年來它有極強固的勢力�！�這幾句話的確是至理名言。”（見顧頡剛編　古史辨　五下　上海古籍出版社1982年版　640頁)
要言之，近代著名學者當中，只有郭沫若先生對五行說的批判是略有保留的，對此說在科學史上的意義評價仍不超過古希臘印度的四大說。1924年之后，疑古學派曾就此進行了系統(tǒng)的研究，陰陽五行思想被批得幾乎無立足之地。
數(shù)十年前，陰陽五行學說對中國人思想影響之大，現(xiàn)代青年已體會不深。因而可能對近代學者為什么大批陰陽五行有些不解。先舉幾個至今還為眾人熟悉的文學方面的例子，以便知其大概。
《西游記》是婦孺皆知的神話小說。若問：其中心人物何以必湊夠五個（白馬不可少)？很多人未必知作者用意。其實是從比附五行而來。倘以此說附會，請看其中章回題目。
第八十六回　木母助威征怪物　金公施法滅妖邪
第八十九回　黃獅精設釘鈀宴　金木土計鬧豹頭山
其中八卦配五行亦常見。眾怪作法，欲興風必從巽地吸氣，要玩火需從離方用功。青年讀者未必知其所以然。
又，倒數(shù)第二回：九九數(shù)完魔滅盡　三三行滿道歸根。三、九、八十一，這幾個數(shù)在《內(nèi)經(jīng)》時代均有奧義。這又不僅是五行說了。不知其說所本，也難懂《內(nèi)經(jīng)》。當然，《西游記》的文學價值不在此。
“古道、西風、瘦馬”是一句很妙的詞。人人知是形容冷落凄涼。不過，若值春暖花開，雨過天晴，即有西風也無礙“春風得意馬輕肥”。問題是風不在東西，意思指春秋。故春聯(lián)多用“東風浩蕩”。
榮國府的女主人說：“不是西風壓倒東風，就是東風壓倒西風。”這一句家常話，也是五行說的流風。同書中有一段史湘云和丫頭談陰陽，大觀園的使女也熱衷此道。
假如是學過中醫(yī)的，應該很熟悉三個方名——六一散、左金丸、戊己丸。我看能很爽快地說出三者含義的人不一定多。有些人能答出“天一生水、地六成之”故名六一。若再問何以“天一生水、地六成之”？能引經(jīng)據(jù)典說出一、二、三的人便少。再能用現(xiàn)代認識予以解釋者，恐怕更少。其答案均需求之《內(nèi)經(jīng)》時代。類似中醫(yī)術語還多。如果說它們不過是虛名虛套，懂得它們不一定當上名醫(yī)，不管它們照樣治好病，此類話不應出自中醫(yī)之口。倘若《內(nèi)經(jīng)》專家碰到這些地方也支吾，則《內(nèi)經(jīng)》之學岌岌可危了。這已不僅“乏人”、“乏術”，而是“乏學”了。學說不乏，技術自興，技術能興，何憂乏人！《內(nèi)經(jīng)時代》欲追根溯源，求歧黃之理。用意如是，尚冀時賢不以為“大可不必”。茍蒙高明賜教，群賢切磋，又不僅作者一人之幸。
最后有必要再次強調，前人的一切有關研究成果都是借鑒、繼承的。實際情況是學習得很不夠。加之堅持本書的篇幅不超過《內(nèi)經(jīng)》原文。故采用了盡量明快的論述方式和盡量通俗簡潔的語言。下文會提出一些前人的看法而不詳細引用原文并注明出處。這絕非有意掠人之美以自飾，也不是怕觸犯權威引起麻煩。即便自以為前人未論及處，也可能早有人先我而發(fā)了。這本小冊子從各方面看都稱不起嚴謹?shù)目茖W論著。如果其中真有些能站得住腳的新東西，也只是由于我借助了許多拐杖，踏過許多高人的肩膀。文中涉及非中醫(yī)學術史的部分，往往要先作些常識介紹。這樣作，一是方便對有關領域不很熟悉的讀者，二是筆者在這些領域也僅知道些常識�！秲�(nèi)經(jīng)》和醫(yī)學史方面的基本知識，也不能保證沒有嚴重錯誤。熱切期望來自各方面的批評。細節(jié)上的疏漏肯定更多，并請指正。假如較重要的新論點能有一半經(jīng)得起批評，即本書的目的達到二分之一，就很知足了。筆者的一貫信條是，寧可寫出錯誤較多、新見解也不少的東西而受到批評，也不寫沒有新東西，因而沒人批評的文字。沒有批評反響的著述，我很疑心是沒人讀過，或沒人認真讀過。那種下場對和社會科學有關的學術著述來說是可悲的。

　　　　　　　　第　二　節(jié)

　　　　　　黃帝及其臣子和八十一篇

　　黃帝作《內(nèi)經(jīng)》的說法現(xiàn)在不會有人相信了。本書名為《內(nèi)經(jīng)時代》，卻不能以“托名黃帝”的簡單說法了結�！秲�(nèi)經(jīng)》何以要托名黃帝？另幾個托名人物是何來歷？其中必有時代背景。我們先看看最早把黃帝寫入正史的《史記》怎么說。
　　太史公曰：“學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之�！笨墒�，《史記》還是從黃帝開始寫起。司馬遷寧可認為《尚書》記載不全，而相信《大戴禮》的《五帝德》、《帝系姓》有根據(jù)。他跟著漢武帝巡視全國，到處都有黃帝遺跡，薦紳先生之見便不足為據(jù)了。
　　《史記》的先例對我國史學影響深遠。范文瀾先生說：“古書中關于黃帝的傳說特別多。如用玉(堅石)作兵器、造舟車、弓矢、染五色衣裳、螺祖(黃帝正妻)養(yǎng)蠶、倉頡造文字、大撓作干支、伶?zhèn)愔茦菲�，虞、夏二代禘祭黃帝(尊黃帝為始祖)。這些傳說多出于戰(zhàn)國、秦、漢時學者的附會。但有一點是可以理解的，即古代學者承認黃帝為華族始祖，因而一切文物制度都推原到黃帝�！�(中國通史簡編 第一編89頁 1955年人民出版社)范先生沒提到黃帝發(fā)明醫(yī)藥,也許是《黃帝內(nèi)經(jīng)》這個書名太不可信吧。然而讀者需知，現(xiàn)本《內(nèi)經(jīng)》開頭幾句話幾乎和《史記》的開頭一字不差。僅抄《史記》的話以資對照：“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明。”可以肯定，《史記》和《內(nèi)經(jīng)》的這幾句話必然有同一出處�！妒酚洝分羞@幾句話從《大戴禮》來。大戴比司馬遷早一輩，但《大戴禮》也未必就是原始出處。司馬遷很討厭武帝求神問仙，弄長生不死藥，所以他不用“成而登天”的說法。細讀這段話還是很像方士們的口氣，其定型時代不會晚于秦，編造者就是燕齊方士。秦皇、漢武訪神仙都是到東海邊兒物色，引得“齊人之上疏言神怪奇方者以萬數(shù)”。(《漢書?郊祀志第五上》)“燕齊之間，莫不扼掔而自言有禁方能神仙矣�！�(《史記?孝武本紀》)統(tǒng)治者一旦好迷信，附炎趨勢之佞人就大量出現(xiàn)。
　　秦漢之前是否有托名黃帝的著作，不可確考，現(xiàn)存秦以前的文獻是沒有的。到司馬遷時代(公元前二世紀末)，“百家言黃帝”，托名著作肯定已有。略早于《史記》的《準南子》說：“世俗人多尊古而賤今，故為道者，必托之神農(nóng)、黃帝而后能入說�！�(《準南子?修務訓》)略查中國人的崇古思想，至少可以追到孔夫子和老聃那里去，只不過漢人的崇古作法更露骨罷了。
　　黃帝見于文字記載最早在《荀子》中�！肚f子》和《呂氏春秋》中，黃帝已成為五帝系統(tǒng)中最重要的一員。關于黃帝的傳說在漢初發(fā)展很快�！犊鬃蛹艺Z》開始對黃帝是人還是神發(fā)生懷疑，然而終于按儒家的看法說：“黃帝，少昊之子，曰軒轅。生而神靈，弱而能言，哲睿齊莊，敦敏誠信，長聰明，治五氣，設五量，撫萬民，度四方�！�…命風后、力牧、大鴻以治民，以順天地之紀，知幽明之故，達死生存亡之說，播時百谷，嘗味草木。”(《孔子家語?五帝德第二十三》)這段話是《史記》黃帝本紀的縮寫，字面上與《內(nèi)經(jīng)》出入更大一些，卻給了黃帝討論醫(yī)理的能力。醫(yī)家著書托名黃帝當在此時已有。特別是“嘗味草木”的工作，后世醫(yī)書多說是神農(nóng)的功績，這時還在黃帝名下，應是較早的說法。現(xiàn)本《孔子家語》是晚于曹操的魏人王肅雜取《論語》、《國語》、《左傳》等書，加上自己的思想偽造的，故不能草草下斷語。
　　黃帝與《內(nèi)經(jīng)》的關系還在于他和五行說關系很密切。陰陽家一出現(xiàn)就開始用五行附會五帝。鄒衍就把黃帝配土(色尚黃)，禹配木(尚青)，湯配金(尚白)，文王配火(尚赤)�！秴问洗呵�?名類》有上述說法，史家多認為是鄒子遺文。這個順序是五行相克的順序，從土開始。后來又有多種演變，至西漢末定型為另一種系統(tǒng)，即伏戲配木,神農(nóng)配火，黃帝配土，顓頊配金，帝嚳配水。(見《漢書?郊祀志》：“贊曰……包犧氏始受木德，其后以母傳子，終而復始，自神農(nóng)黃帝下歷唐虞三代而漢得火焉�！�)這是按五行相生順序說的，從木開始。但無論怎樣配，黃帝總是居于土德而色尚黃，是最尊貴的。黃帝與五行、五色這么難解難分，故其本身就可能是五行說的產(chǎn)物。此前的“黃帝”寫作“皇帝”�！盎省弊鞔�、上講。陰陽家一字之改，便有五行味了。他不大會出現(xiàn)于五行相勝說確立之前。五帝與五行的關系演變頗復雜，有興趣者可查看一下顧頡剛編的《古史辨》第五冊。
　　從《內(nèi)經(jīng)》行文可知，論醫(yī)理的主要不是黃帝，而是他的臣子們。其中共有六個人名，即岐伯、鬼臾區(qū)、雷公、伯高、少師、少俞。岐伯說的話最多，口氣像是黃帝的老師。鬼臾區(qū)被稱為夫子，伯高也較受尊敬。其余都是一般近臣。按出現(xiàn)的順序看，《素問》中只有岐伯、鬼臾區(qū)、雷公�！鹅`樞》中出現(xiàn)了其余三人。今本《素問》前六十五篇的問答語中只有岐伯答話。七篇大論中第一篇全是鬼臾區(qū)答語，其余六篇又都是岐伯的言論。從七十五篇開始，雷公出場。他是后學、晚生，只好改由黃帝教誨醫(yī)理。這種托名變動的順序，與《內(nèi)經(jīng)》編者排列篇章的指導思想是有關系的，是否與成文先后有關暫不好定�！鹅`樞》中伯高見于八篇，少師、少俞各見于三篇。雷公見于《靈10、48、49》，鬼臾區(qū)全部不見。其余凡有問答者，多是黃帝與岐伯對話�！鹅`樞》中人物出現(xiàn)的順序較混亂，不象《素問》那樣秩序井然。簡單介紹上述托名人物及其與篇章的關系，不是本節(jié)主要目的。這些人物在《內(nèi)經(jīng)時代》中的意義，關鍵看他們可能出現(xiàn)于什么時代，最早見于何家記載。但遍查當時文獻只能發(fā)現(xiàn)關于岐伯、鬼臾區(qū)和伯高的記載。
　　《史記?封禪書》：“公玉帶曰：‘黃帝時雖封泰山，然風后、封巨、岐伯令黃帝封東泰山、禪凡山,合符,然后不死焉’。”這里記的是太初元年(公元前104年)的事。關于岐伯的資料大約只能查得這一條，可惜又不是醫(yī)家。《漢書?郊祀志》上有一條與此完全相同，是抄去的。其它就是《藝文志》神仙家書名中提到的《黃帝岐伯按摩》。書雖歸入神仙類，按摩仍應屬于醫(yī)術。
　　關于鬼臾區(qū)的略多。齊人公孫卿曰：“黃帝得寶鼎宛朐，問于鬼臾區(qū)。鬼臾區(qū)對曰：‘帝得寶鼎神策，是歲己酉朔旦冬至，得天之紀，終而復始�！�”
　　申公曰：“鬼臾區(qū)號大鴻，死葬雍，故鴻冢是也，”
　　《漢書?郊祀志》也照抄了以上說法。
  總之，鬼臾區(qū)更不是醫(yī)家，好在上述兩人都是從方士口中說出來的。
　　此外，《漢書?古今人表第八》中也證明《內(nèi)經(jīng)》中的六臣子只有岐伯、鬼臾區(qū)為班固所承認。這個人名表是班固“究極經(jīng)傳”搜集而成。其中屬黃帝時的人物共二十個,注明是黃帝的老師的有三人,卻沒有岐伯、鬼臾區(qū)。他倆排列位次在后，鬼臾區(qū)又在岐伯前。這種情況，至少說明在班固著《漢書》時，《內(nèi)經(jīng)》并不被視為典要。
　　伯高可見于《管子》，只有一句。此外，《列子?黃帝第二》中有“伯高子”一見。伯高是列子的老師“老商氏”的朋友。
　　雷公、少師、少俞的出處暫無可稽�！妒辣尽废蛞暂d人物多著稱，對這幾個人也無記載。此外還有一位比黃帝、岐伯還早的就（加立人旁)貸季(見《素13》)也不見于現(xiàn)存漢以前文獻。這些人大多在漢以后的文獻中出現(xiàn)了。其中較早的一種叫《帝王世紀》，它的作者是中醫(yī)界熟知的皇甫謐�；矢χk主要不是醫(yī)家，此處不談。他在《帝王世紀》中說：“岐伯，黃帝臣也，帝使伯嘗味草木，典主醫(yī)病，《經(jīng)方》、《本草》、《素問》之書咸出焉。”大約皇甫氏所見的《素問》中還沒有與雷公、鬼臾區(qū)有關的各篇。又《甲乙經(jīng)序》說：“黃帝咨訪岐伯、伯高、少俞之徒……而什道出焉�！边@顯然與今本《靈樞》托名人物相符合。另有一種常被人引用的書叫《路史》，是南宋人羅泌的著作，對研究《內(nèi)經(jīng)》時代無意義。
　　然而，《漢書?藝文志》明明記著《黃帝內(nèi)經(jīng)》，這又能提示什么呢？先看看“七略”中哪些部分托名黃帝的著作最多�！傲�藝略”包括易、書、詩、禮、樂、春秋、論語、孝經(jīng)、小學等經(jīng)典及有關研究的著作，其中沒有托名黃帝的書�！爸T子略”中，儒家諸子不托黃帝。道家托名黃帝的有四種，占總數(shù)的十分之一。其中《黃帝君臣十篇》，班固說它“起六國時，與《老子》相似也。”大約其中也沒有《內(nèi)經(jīng)》提到的人物。陰陽家中只有《黃帝泰素》一種，書名與《內(nèi)經(jīng)》的另一傳本很接近，具體內(nèi)容一無所知。其余法、名、墨、縱橫、雜家、農(nóng)家，均無托名黃帝的書。至小說家又有《黃帝說》一種�！霸娰x略”中自然不會有托名著作�！氨鴷�略”中出現(xiàn)了《黃帝十六篇》、《鬼臾區(qū)三篇》�！靶g數(shù)略”中，天文二十一家只有一家托名黃帝。歷譜十八家中也只有一家。五行家三十一家中明顯托名黃帝者有兩家。蓍龜、雜占、形法家中也只有一種。托名黃帝最多的是“方技略”。其中醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方算較少，共四家，占十八分之四。最多的是房中和神仙家。尤其后者，十家中托名黃帝者占四家，其余六家托的招牌比黃帝還古�？磥頋h代托名黃帝著述風氣很盛，其中又以道家和醫(yī)家最熱衷�？上н@些書絕大多數(shù)失傳了，我們已無法進行詳細的對比研究。好在只要瀏覽一下《漢書?藝文志》已經(jīng)可以理解，西漢時期已經(jīng)具備了出現(xiàn)《內(nèi)經(jīng)》這類著作的氣候。《漢書》指的《黃帝內(nèi)經(jīng)》是否完全或基本上和我們現(xiàn)在見到的一樣，并不很重要。下面各節(jié)將進行有重點的探討。
　　現(xiàn)在談談八十一篇的問題。略學過中醫(yī)的人都知道，《素問》、《靈樞》都是八十一篇�！峨y經(jīng)》也是八十一難。為什么非要八十一篇不可呢？因為“八十一”這個數(shù)字的特殊含義在漢代非常受重視。還有“九卷”的說法也被考據(jù)家重視。九和八十一是一回事，其中的緣故請看第十三節(jié)，此處暫不談。
　　簡言之，九卷八十一篇是西漢中期以后的思想給《內(nèi)經(jīng)》留下的烙印。
　　順便提一下，《內(nèi)經(jīng)》中有一句影射三皇。
　　《素75》說：“上通神農(nóng)，著至教疑于二皇�！�
　　醫(yī)學史家均知道，古代醫(yī)家是把創(chuàng)始醫(yī)學歸功于三皇的。這三皇是伏戲、神農(nóng)、黃帝。
　　三皇之說并非醫(yī)家獨有。漢代及稍前，關于三皇的說法極多。直到近代前期，盤古開天劈地，三皇五帝創(chuàng)造文化的說法還是講上古史的常識。近代史學家曾就三皇的說法進行過很多研究。
　　《內(nèi)經(jīng)》明明說是“二皇”，又牽涉到神農(nóng)，怎樣解釋這句話的含義和來歷。先簡單地說一下三皇的來歷。
　　文獻中最早有“三皇”字樣的是《呂氏春秋》。最早指出三皇為誰的是李斯(見《史記?始皇本記》)。李斯說的三皇是天皇、地皇、泰皇,泰皇最貴�！痘茨献�?原道訓》又確有二皇之說：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，與游神化，以撫四方。”先秦、兩漢現(xiàn)存文獻持二皇說的僅此一家。
　　此后，二皇之說消聲滅跡，而三皇之說演變甚繁，約有以下幾種說法：
　�、狈鼞�、女媧、神農(nóng)：此說東漢最盛。
　�、卜鼞�、神農(nóng)、燧人：此說多見于西漢。
　�、撤鼞颉⑸褶r(nóng)、祝融：兩漢均有。
　　總之，黃帝想進入三皇的行列很困難。大約是那言之鑿鑿的《史記》在那里作梗。再后，到皇甫謐，終于把黃帝升了一級：“伏戲、神農(nóng)、黃帝為三皇，少昊、高陽、高辛、唐、虞為五帝�！�(《帝王世紀》)。由以上交待，讀者知道五帝之說在前，三皇之說后起就行了。各種說法都不過是古人想把人類歷史描繪得盡量完整而已。
　　《內(nèi)經(jīng)》中的二皇很可能本于《淮南子》。其用意又想讓黃帝與二皇并列而成三。這種閃爍其詞的文字，很可能是皇甫謐打下的埋伏。由此推斷，《素75--81》各篇很可能成書于于甫謐時代，出于他本人的可能性也很大。所引那句話中的“疑”字，也應從《太素》及全元起注本，改作“擬”。我們又可從此理解，為什么本草書最早托名神農(nóng)。
　　如果用史家眼光讀《內(nèi)經(jīng)》，還能發(fā)現(xiàn)一件怪事�！鹅`64》中竟出現(xiàn)了包括黃帝在內(nèi)的五帝，依次是蒼帝、赤帝、黃帝、白帝、黑帝。其作者不知不覺忘記了黃帝在《內(nèi)經(jīng)》中的身份。這五色帝是五行相生說的推演，其說法始自漢初。五行說把黃帝淹沒了，可見勢力之大。
　　本書想介紹《內(nèi)經(jīng)》時代的一個方面：先秦無托名著作，兩漢托名著書之風甚盛，被托者以黃帝和他的臣子最多。兩漢之后，除道家外，托名上古傳說人物著書的風氣迅速衰落了。但不能排除在原作基礎上的輔翼。黃帝六臣子我只查出三人有些來歷，很遺憾。

第三節(jié)　《內(nèi)經(jīng)》講些什么？

　　學中醫(yī)者無不視《內(nèi)經(jīng)》為畏途。原因之一是一些人把《內(nèi)經(jīng)》說得高深莫測�！皩W之所始，工之所止”這句話似乎不適于研究《內(nèi)經(jīng)》本身。其實滿不是這么回事兒。要是學《內(nèi)經(jīng)》為了做醫(yī)生，現(xiàn)在的《中醫(yī)學基礎》教材已經(jīng)很好。它用現(xiàn)代語言比較系統(tǒng)、精煉地敘述了《內(nèi)經(jīng)》的主要內(nèi)容，在大部分概念和論述上都比《內(nèi)經(jīng)》更全面、系統(tǒng)、準確。它避免了大量重復，統(tǒng)一了《內(nèi)經(jīng)》中自相矛盾的地方，適當補充了一些后世學說，因而使中醫(yī)理論更完善。如果說其中比《內(nèi)經(jīng)》少了些什么，也只有兩方面。一是《內(nèi)經(jīng)》中涉及到的非醫(yī)學內(nèi)容講得很少，二是基本上不講“五運六氣”。我認為，前一點不足可適當補充一下。后一點欠缺完全不影響實用。
　　以上是說要想知道《內(nèi)經(jīng)》討論些什么，對初學者來說，學習《中醫(yī)學基礎》教材就很好，單為臨床應用也足夠了。不過，我還想把《內(nèi)經(jīng)》討論的內(nèi)容概括得更簡單一些，并盡量與各篇掛鉤。情況大致如下：
　�、别B(yǎng)生之道、人與自然(素1--6、9、12、16，靈41、44、46、54)
　　⒉生理常識(素1、8、10、11、81，靈15、28、30、31、33、43、54、63、64、76、72、80)
　　⒊病因病機(素37、39、41、42、43、44、47、49、76，靈34、66、58、59)
　　⒋診法(素10、13、15--21，靈29、49、74)
　�、抵T病(素31--48，靈21、22、23、35、36、57、68、79、81)
　�、督�(jīng)脈針灸(素32、36、41、50--65，靈1--19、51、61、62、75、78)
　�、愤\氣(素66--71、74)
　�、笇W醫(yī)態(tài)度(素75--78)
　　對這種分法需略作說明。一是《內(nèi)經(jīng)》中很多篇都是泛論醫(yī)理的。一篇可有幾方面內(nèi)容，故一些篇號重復出現(xiàn)。但相信上述分類對初學《內(nèi)經(jīng)》者多少有些指示作用。有些篇首尾完整一致，內(nèi)容專一，有余力者原宜看一下原文。二是我沒有把治則作為重要內(nèi)容�！秲�(nèi)經(jīng)》講治療以刺灸為主，這部分內(nèi)容歸入經(jīng)脈針灸類，用藥治療的五臟補瀉理論則在運氣說中。把《內(nèi)經(jīng)》內(nèi)容進行過細的分類，對研究者作為工具書來用是好的，給初學者指示門徑便不一定實用。張介賓的《類經(jīng)》在楊上善的基礎上分類更細，初學者卻難得其要領，與原書聯(lián)系亦較不便。自然，想多知道些古人如何理解《內(nèi)經(jīng)》，看看《類經(jīng)》、《太素》等還是必需的。
　　上述分類最使人疑惑處即沒有把陰陽、五行算作一個部分。這在很多人都是最重視的。到底怎樣擺陰陽五行的地位呢？還是讓它居于所有內(nèi)容之上好�，F(xiàn)本《內(nèi)經(jīng)》162篇中與陰陽五行完全無關者只有兩篇,一是《素問?靈蘭秘典論第八》, 二是《靈樞?腸胃第三十一》。其余可勉強說與陰陽五行無關者有《靈25、27、57、58、77》等。
　　《素51、52》亦無陰陽五行字樣，但此二篇論刺法，甚疑原非單篇，且從體系上講與陰陽五行有關。
　　要言之，《內(nèi)經(jīng)》篇篇言陰陽五行，又無一篇專論陰陽五行，所以把陰陽五行說成《內(nèi)經(jīng)》內(nèi)容之一是不妥的。陰陽五行說是《內(nèi)經(jīng)》的統(tǒng)帥、靈魂。有了它，盡管各篇錯亂重復，矛盾之處舉不勝舉，仍不失為一個整體。沒有它，《內(nèi)經(jīng)》只剩下一堆零碎的臆測和經(jīng)驗知識。如果說《內(nèi)經(jīng)》中還有能稱得起成系統(tǒng)的理論，那就是經(jīng)絡學說�，F(xiàn)經(jīng)絡學說也隸屬于陰陽五行之下，但應認識到即或它不受陰陽五行說統(tǒng)帥，亦可自成一種能解釋部分理、法的系統(tǒng)。上面所說與陰陽五行完全無關的兩篇《素8、靈31》是講臟腑的。此足以說明《內(nèi)經(jīng)》體系并不建立在解剖生理基礎上，該兩篇的來路另有所本。這絕不是說這兩篇不重要。陰陽五行的臟腑生理，畢竟需要對臟腑有些簡單的特殊限定，否則陰陽五行便與人體無關。由此，我們便可理解為什么《素問》(今人仍重《素問》輕《靈樞》)中唯有這一篇大反潮流，而古人不能把它拋棄。現(xiàn)本《太素》中是沒有這一篇的，其來路頗值得探討。第五節(jié)中再談它。
　　1957年，醫(yī)界曾發(fā)生什么東西是中醫(yī)理論核心的爭論。起因是一部分西醫(yī)學中醫(yī)者提出臟腑學說是核心，隨之涉及了五行存廢的問題。這仍然是不懂《內(nèi)經(jīng)》的緣故。倘沒有陰陽五行，只有《靈蘭秘典論》和《腸胃》兩篇的原始臟腑說，便沒有《內(nèi)經(jīng)》體系�！秲�(nèi)經(jīng)》的臟腑學說就是陰陽五行化的五臟為中心的臟腑學說。五行學說在構成《內(nèi)經(jīng)》體系上尤其重要。不管人們認為這種學說多么樸素、原始，但就中醫(yī)論中醫(yī)——本質上是就《內(nèi)經(jīng)》論中醫(yī)，只能說陰陽五行是中醫(yī)的理論核心。稍微修正一下也只能說陰陽五行統(tǒng)帥下的以五臟為主的臟腑學說是核心。陰陽五行說是《內(nèi)經(jīng)》體系的骨架或框架，抽出這個架子，《內(nèi)經(jīng)》就委然脫地成為一堆零磚碎瓦。帶著陰陽五行的頭腦去讀《內(nèi)經(jīng)》大致上無往而不通。否則便基本上讀不懂。
　　從邏輯學角度看，陰陽五行在《內(nèi)經(jīng)》中又是說理工具。這是因為那時這種工具的合理性為各種學術界所公認�！秲�(nèi)經(jīng)》沒有必要專講其中的奧秘。
　　很多當代人有一種錯覺：似乎陰陽五行是中醫(yī)特有的，至少中醫(yī)運用的最多、最成功。這是歷史太容易被人們遺忘的緣故。故本節(jié)最后提醒讀者一句：陰陽五行說不是中醫(yī)獨占的國粹，也不是中醫(yī)特有的奇談。下兩節(jié)專門討論《內(nèi)經(jīng)》時代陰陽五行的淵源發(fā)展。

　　　　　第五節(jié)　　儒家思想和《內(nèi)經(jīng)》

　　一、五行相生說的完成
　　首先，本節(jié)還是把儒家五行相生說講清為好。文獻中最先提出五行相生說系統(tǒng)的是西漢大儒董仲舒所作《春秋繁露》。《四庫全書總目》對此書的作者是否董氏有懷疑（見總目卷三十)。查其思想體系確與董氏無異。近代學者懷疑者已不多。
　　董仲舒略早于司馬遷，是景武時代人。他的儒學有什么特點呢？《漢書?五行志》說：“漢興，承秦滅學之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽為儒者宗。宣元之后，劉向治《谷梁春秋》，數(shù)其禍福，傳以《洪范》與仲舒錯。至向子歆治《左氏傳》，其《春秋》意已乖矣；言《五行傳》又頗不同�！薄妒酚�?儒林列傳》亦略同此說，不再舉�！稘h書?五行志》就是董仲舒、劉向、劉歆　及其它五家的陰陽五行歷史觀異同書。本節(jié)不談其異同。以上引文明確指出，董仲舒首先用陰陽（實即陰陽五行)說統(tǒng)帥儒學，是值得重視的。
　　今本《春秋繁露》共82篇（又一個81？篇)�？偲�幅中，言陰陽五行者約占一半。列有關篇目如下：
　　五行對第３８　　五　行之義第４２　
陰陽尊卑第４３　王道通三第４４　
天辨在人第４６　陰陽位第４７　
陰陽終始第４８　陰陽義第４９　
陰陽出入第５０　天道無二第５１
暖燠孰多第５２　基義第５３　
同類相動第５７　五行相生第５８
五行相勝第５９　　五行逆順第６０
治水五行第６１　　治亂五行第６２
五行變救第６３　　五行五子第６４
天地之行第７８　如天之為第８０
天地陰陽第８１
　　董氏論五行多以相生為說。如五行相生第５８說：
　　“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也。其行不同，故謂之五行。五行者，五官也。比相生而間相勝也�！�
　　董氏的五行生克圖已和今所知者無異，唯不談乘侮。
　　五行對第３８說：
　　“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏�！�
　　五行之義第４２說：
　　“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天之次序也。木生火，火生土……此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木……常因其父以使其子，天之道也。……木居東方而主春氣，火居南方而主夏氣……木主生而金主殺，火主暑而水主寒……上居中央為之天潤。土者，天之股肱也。其德茂美不可名以一時之子。故五行四時者，上兼之也�！�…金木水火雖各職，不因土方不立。若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。”
　　試看上文所說與《內(nèi)經(jīng)》何處不相符。特別是“木居左”應是肝居左的根據(jù)。既說“土不可名時”，又說“土為季夏”，二者雖相矛盾，《內(nèi)經(jīng)》亦有此說。
　　董仲舒又提出了相合說，見基義第５３：
　　“凡物必有合。合必有上有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里；……此皆其和也。陰者陽之合，妻者夫之合�！闭f這是《內(nèi)經(jīng)》臟腑相合的根據(jù)應不為勉強。
　　讀者若無機會看《春秋繁露》，知道董氏以陰陽五行說為宗對儒家理論進行解釋就夠了。
　　是否可以懷疑，董氏完全借用了陰陽家現(xiàn)成的理論呢？我看不會，只能說他繼承了陰陽家學說，這種學說在他手里被最后完成了。就今所見文獻而言，《淮南子》中亦有五行相生說，一般認為其說較董氏為晚。董氏確是很聰明而肯下苦功的�！妒酚洝氛f他“三年不觀于舍園，其精如此。”“至卒，終不治產(chǎn)業(yè)，以修學著書為事�！彼�的家鄉(xiāng)本鄰齊地，又進過漢初最好古求遺書的河間獻王的圖書館，繼承稷下陰陽家很方便。武帝時，他一坐官就“以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行�！保ā妒酚�?儒林列傳》)完全是當時最有造詣的陰陽五行專家。
　　再看《漢書?董仲舒?zhèn)鳌穼�冊（�?語：“蓋聞‘善言天者必有征于人，善言古者必有驗于今�！�故朕垂問乎天人之應。……今子大夫明于陰陽所以造化，習于先圣之道業(yè)，然而文采未極，豈惑乎當世之務哉？”漢武帝請他提意見，也是久聞他“明于陰陽”“天人相應”之道�！疤烊讼鄳�”自天命論演變而來，也在董氏手里集大成并與陰陽五行合流。
　　在“天人相應”思想指導下，董氏進一步發(fā)揮，以國家比附人體。見“通身國第２２”：
　　“氣之清者為精，人之清者為賢。治身者以積精為寶，治國者以積賢為道。身以心為本，國以君為主。精積于其本，則血氣相承受；賢積于其主，則上下相制使。血氣相承受，則形體無所苦；上下相制使，則百官各得其所。形體無所苦，然后身可得而安也。百官各得其所，然后國可得而守也。夫欲致精者，必虛靜其形；個人成分致賢者，必卑謙其身。形靜志虛者，精氣之所趨也；謙卑自身者，仁賢之所事也。故治身者務執(zhí)虛靜以致精，治國者務盡卑謙以致賢。能致精則合明而壽，能致賢則德澤洽而國太平�！�
　　這種以心為君主，主明則下安的基本思想應該是《素８》的蘭本。《靈蘭秘典論》在《內(nèi)經(jīng)》中看來別具一格，其直接淵源仍是董仲舒的思想。所謂“相傅之官”其官制雖始自戰(zhàn)國，而各國名稱不一。漢代方定型，故是漢代官制。中正、州都之官始自曹魏，可知《素８》不會定型于漢末之前。
　　董氏之論亦非全是首創(chuàng)，唯前人說法不如他系統(tǒng)�！盾髯�?解蔽》有：“心何以知？曰虛一而靜�！薄靶恼撸�形之君也，而神明之主也�！薄岸�目者視聽之官也�！薄熬�之在國都也，若心之身體也�！边@都是戰(zhàn)國末的說法。
　　兩漢最有學問的人，依應世先后為董仲舒、司馬遷、劉向父子、班固和鄭玄。至少他們對兩漢學術思想影響最大。司馬遷和董氏已提到。劉向父子是西漢后半期人，處過渡時期，問題甚多。本書不可能詳述兩漢思想史，故把劉氏父子略過。至班固時代，今文經(jīng)學定型。以下再就《白虎通》看看《內(nèi)經(jīng)》與漢代儒學的關系。主要就陰陽、五行、臟腑等說比較。
　　五祀：“祭五祀所以歲一遍何？順五行也。故春即祭戶，戶者人所出入，亦春萬物始觸戶而出也。夏祭灶者火之藏自固也。秋亦萬物成熟，內(nèi)備自守也。冬祭井，井者水之深藏在地中。冬亦水王，萬物伏藏。六月祭中溜，中溜者象土在中央也。六月亦土王也�！�
　　禮樂：“樂象陽，禮法陰也�！薄皹氛哧栆玻�故以陰數(shù)，法八風，六律、四時也。八風六律者，天氣也，助天地成萬物者也。”“宮商角徵羽，土為宮、金為商、木為角、火為徵、水謂羽�！�
　　五行：“五行者何謂也？謂金木水火土也。言行者，欲言為天行氣之義也�！保ㄏ挛膸缀跞�同于《內(nèi)經(jīng)》的五行歸類，文甚長，不錄)
　　“五行所以更王何？以其轉生，故有終始也。木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。是以木王、火相、土死、金囚、水休�！�…木王火相金成，其火火焦金，金生水，水滅火，報其理�；鹕�土，土則害水莫能而御�！�
　　“五行所以相害者，天地之性，眾勝寡，故水勝火也。精勝堅，故為勝金。剛勝柔，故金勝木。專勝散，故木勝土。實勝虛，故土勝水也�！�
　　“火陽君之象也，水陰臣之義也。臣所以勝其君何？此謂無道之君也�！�…曰五行各自有陰陽�！�
　　“木生火，所以還燒其母何？曰金勝木，火欲為木害金，金者堅強難消，故以遜體，助火燒金。此自欲成子之義�！�
　　“木王所以七十二日何？土王四季各十八日，合九十日為一時�！�
　　“土所以王四季何？木非土不生……故五行更王，亦須土也�！�
　　“木所以浮，金所以沉何？子生于母之義。肝所以沉肺所以浮何？有知者尊其母也�！�
　　“行有五，時有四何？四時為時，五行為節(jié)。故木王即謂之春，金王即謂之秋。土尊不任職，君不居部，故時有四也�！�
　　“人有五臟六腑何法？法五行六合也。人目何法，法日月明也�！�
　　八風：（略)
　　情性：“人有五臟，五臟者何？謂肝心肺腎脾也。”“《元命苞》曰：目者肝之使，……鼻者肺之使……耳者心之候……陰者腎之瀉……口者脾之門戶……或曰：口者心之候，耳者腎之候。或曰肝系于目，肺系于鼻，心系口，脾系于舌，腎系于耳�！�
　　“六府者何謂也？謂大腸、小腸、胃、膀胱、三焦、膽也。府者為藏宮府也�！�…胃者脾之府也……膀胱者腎之府也……故先決難也。三焦者包絡府也，水谷之道路，氣之所終始也。故上焦若竅、中焦若編、下焦若瀆。膽者肝之府也。肝者木之精也，主仁。仁者不忍，故以膽斷也�！�…小腸大腸心肺府也。腸為心肺主，心為皮體主，故為兩府也�！�
　　日月：“日行一度，月行十三度十九分度之七�！薄爸芴烊�百六十五度四分度之一�！�
　　嫁娶：“陽數(shù)七，陰數(shù)八。男八歲毀齒，女七歲毀齒�！�
　　讀以上引文，不是有些象讀《內(nèi)經(jīng)》或聽人講《內(nèi)經(jīng)》嗎！它處不說，單是“耳者心之候”，尚見于《素４》，時人或有不知，更多不解。原來出自緯書，東漢本有此說，不必強解。
　　《白虎通》中的陰陽五行說真是爐火純青了。提了那么多尖銳的問題，居然都能講得通。實在是那時最科學的理論。此書是公元７９年為統(tǒng)一今文經(jīng)學，集中儒士討論明定的官方政治思想提要提其中受陰陽五行統(tǒng)帥者近半。直接涉及醫(yī)理者雖少，亦可看出其時五行與五臟的配屬關系已固定。五臟六腑說也與今本《內(nèi)經(jīng)》很接近。這一部分術語和概念可能又反過來參考了當時的醫(yī)書。
　　至此，儒家的相生說大體說清了。但五行是怎樣和五臟發(fā)生關系的呢？級需從儒家書中去找。
　　二、五行配五臟的由來
　　陰陽五行說混一之后，先是象鄒衍那樣鼓吹“五德終始”，為改朝換代服務。一經(jīng)漢室統(tǒng)治穩(wěn)固，這種學說就得再改進。于是，它組織得更加嚴密，網(wǎng)羅許多內(nèi)容，意圖指導一切政令。結果出現(xiàn)了所謂“月令”——各季各月政府應干什么大事，發(fā)布什么政令。
　　“月令”是有一個完善過程的。現(xiàn)存最復雜的“月令”在《禮記》中。從醫(yī)家觀點看，《禮記》中五行和五臟搭配的關系與《內(nèi)經(jīng)》不同。它是：木配春配脾，火配夏配肺，土配季配心，金配秋配肝，水配冬配腎。只有腎屬水與《內(nèi)經(jīng)》同。這作何解呢？下面列一表先看“月令”發(fā)展情況，然后再略作分析考證�！霸铝睢眱�(nèi)容很繁瑣，需先讀一段原文，才知道下表的意思。《禮記?月令?孟春之月》如下：
　　“孟春之月，日在營室，昏參中，旦尾中。（天象)其日甲乙，其帝太皋，其神茍芒。（主神日干)其蟲鱗、其音角、律中大蔟、其數(shù)八、其味酸、其臭膻、其祀戶、祭先脾。（五行歸類)東風解凍，蟄蟲始振、魚上冰、獺祭魚、鴻雁來。（物候)天子居青陽左個。乘鸞路，駕蒼龍，載青旗，衣青衣，服蒼玉，食麥與羊，其器疏以達。（天子活動禮儀)是月也，以立春。先立春三日，太史謁之天子，曰某日立春，盛德在木。（節(jié)氣及五行)天子乃齊。立春之日，天子親帥三公九卿、諸侯、大夫，以迎春于東郊。還反嘗公卿諸侯大夫于朝。命相布德和令，行慶施惠，下及兆民，慶賜遂行，毋有不當。乃命太史守典奉法，司天日月星辰之行，宿離不貸，毋失經(jīng)紀，以初為常。（朝廷活動)是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃擇元辰，天子親載耒耜，措之于參保介之御間。帥三公九卿，諸侯大夫，躬耕帝藉。天子三推，三公五推，卿諸侯九推。反執(zhí)爵于大寢。三公、九卿、諸侯、大夫皆御，命曰勞酒。（朝廷勸農(nóng))是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動。（氣候陰陽變化)王命布農(nóng)事，命田舍東郊。皆修封疆，審端經(jīng)求，善相丘陵、阪險、原濕，土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬親之。田事既飭，先定準直，農(nóng)乃不惑。（督促農(nóng)事)是月也，命樂正入學習舞，乃修祭典，命祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋　母卵，毋聚大眾，毋置城郭。掩骼埋　。是月也，不可稱兵，稱兵必夭殃。兵戎不起，不可從我始。（戒殺)毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀。孟春行夏令，則雨水不時，草木早落，國時有恐。行秋令則其民大疫，飆風暴雨總至，藜莠蓬蒿并興。行冬令則水潦為敗，雪霜大摯，首種不入�！保ㄔ铝町惓５慕Y果)
　　好了。以上引文只是十二月之一。青年朋友們讀起來一定頭痛。括號中的簡單附注可能有點用處，供參考。下表不能把全部內(nèi)容列入，那樣太繁瑣，反而不便比較。
　　　　　　　五　家　月　令　比　較　表

 
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┃四孟月┃主要比較內(nèi)容┃　禮　記　月　令┃呂氏春秋十二紀┃淮南時則訓┃　夏　小　正 ┃管子第40、41、53┃
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┃    ┃ 天  象 ┃ 日 在 營 室 ┃　　同　左  ┃斗　指　寅┃斗　柄　在　下┃    無    ┃
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┃ 孟 ┃ 日  干 ┃  甲  乙  ┃  －    ┃ 同　左 ┃    無    ┃  甲　　乙  ┃
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┃    ┃  音  ┃    角    ┃    －    ┃  －  ┃    －    ┃    無    ┃
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┃ 春 ┃  味  ┃    酸    ┃  －    ┃  －  ┃    －    ┃    無    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 祭  先 ┃    脾    ┃  －    ┃  －  ┃    －    ┃    魚    ┃
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┃ (木) ┃ 民  病 ┃  行 秋 令  ┃  －    ┃  無  ┃    －    ┃    無    ┃
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┃    ┃ 禁  令 ┃ 伐 木、殺 天  ┃  －    ┃ 同　左 ┃    －    ┃ 伐木、殺生  ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃  駕  ┃  蒼 龍    ┃  －    ┃  －  ┃    －    ┃    無　　　 ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 物  候 ┃蟲振、祭魚、鴻來┃  －    ┃  －  ┃  同　左  ┃    無    ┃
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┃    ┃ 天  象 ┃  日　在　畢  ┃  －    ┃斗　指　巳┃  無    ┃    無    ┃
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┃    ┃ 日  干 ┃  丙　　　丁  ┃    －    ┃　同　左 ┃  無    ┃  丙　　丁  ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃ 孟 ┃  音  ┃  　　徵    ┃    －    ┃  －  ┃  無    ┃    無    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃  味  ┃    苦    ┃    －    ┃  －  ┃  無    ┃    無    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 祭  先 ┃    肺    ┃    －  ┃  －  ┃  無    ┃    無    ┃
┃ 夏 ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 民  病 ┃    無    ┃    －    ┃  －  ┃  無    ┃    無    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 禁  令 ┃  伐　大　樹 ┃    －    ┃  －  ┃  無    ┃    無    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃ (火) ┃  駕  ┃  赤　　騮  ┃    －    ┃ 赤　騮 ┃  無    ┃    無    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 物  候 ┃ 螻鳴、王瓜生　┃    －    ┃ 同　左 ┃  無    ┃    無    ┃┣━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫┃    ┃ 天  象 ┃ 日　在　翼　 ┃    －    ┃斗　指　申┃織 女 正 北 向┃    無    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 日  干 ┃ 庚　　　辛  ┃    －    ┃ 同　左 ┃  無    ┃  庚　辛    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃ 孟 ┃  音  ┃ 　　商    ┃    －    ┃  －  ┃  無    ┃    無    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃  味  ┃    辛    ┃    －　  ┃  －  ┃  無    ┃    無    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 祭  先 ┃    肝    ┃    －    ┃  －  ┃  無    ┃    無    ┃
┃ 秋 ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 民  病 ┃ 寒　熱 不　節(jié)┃    －    ┃  －  ┃   無　　  ┃    無    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 禁  令 ┃  奸、邪    ┃    －    ┃  －  ┃  無    ┃  yin　邪    ┃
┃ (金) ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃  駕  ┃ 白　　　駱  ┃    －　  ┃  －  ┃  無    ┃    無    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 物  候 ┃ 白露、蟬鳴  ┃    －    ┃  －  ┃大　體　同　左┃    無    ┃┣━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫┃    ┃ 天  象 ┃ 日　在　尾  ┃    －    ┃斗　指　亥┃ 織女正北向  ┃    無    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 日  干 ┃ 壬　　　癸  ┃    －    ┃ 同　左 ┃  無    ┃  壬　癸    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃ 孟 ┃  音  ┃ 　　羽　　　 ┃    －    ┃  －  ┃  無    ┃    無    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃  味  ┃    咸    ┃    －  ┃  －  ┃  無    ┃    無    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 祭  先 ┃    腎    ┃    －  ┃  －  ┃  無    ┃    無    ┃
┃ 冬 ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 民  病 ┃    無    ┃    －  ┃  －  ┃  無    ┃    無    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 禁  令 ┃  yin、巧    ┃    －  ┃  －  ┃  無    ┃ 奸、盜、遷徙  ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃ (水) ┃  駕  ┃  鐵　驪    ┃    －  ┃ 玄　驪 ┃  無    ┃    無    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 物  候 ┃雉入水、虹不見 ┃    －  ┃ 同　左 ┃ 同　　左  ┃    無    ┃┣━━━┻━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫┃            ┃十二月之外、中央┃中央在六月中說┃六月即配土┃無孟仲季之說。┃有“中央曰土”一┃┃            ┃、日戊己、音宮、┃，內(nèi)容同左。但┃，內(nèi)容同左┃內(nèi)容以物候為主┃句。        ┃┃　　“土”的配法  ┃祭先心、無天象、┃六月又有本月其┃之中央。 ┃，略及農(nóng)事、無┃          ┃┃            ┃物候。      ┃它內(nèi)容。    ┃      ┃五行說。    ┃          ┃┃            ┃          ┃        ┃      ┃        ┃          ┃┃            ┃          ┃        ┃      ┃        ┃          ┃┗━━━━━━━━━━┻━━━━━━━━┻━━━━━━━┻━━━━━┻━━━━━━━┻━━━━━━━━┛　　
由上表不難看出，《禮記》、《呂氏春秋》、《淮南子》三家非常接近。查對原文，則《禮記》更接近《呂氏春秋》，其間只有極少文字不同�！痘茨献印肺淖州^少。這說明，從秦開始，陰陽五行的“月令”迅速成熟了。這三家之間最大的區(qū)別是土德怎樣配四時�！痘茨献印分苯影蚜�月說成是土德，只體現(xiàn)了土主季夏�！秴问洗呵铩分�，六月照樣是火德。但把中央附在其內(nèi)，不通�！抖Y記》算是最后安排得較妥當。中央土在十二月之外單獨說，不主月，也不主時，四時與五行怎樣相配算是解決了。很顯然，這種安排不會早于西漢。其意義在于把四時遞變的順序與五行相生的順序一致起來，又突出了土的地位。此后，五行說才更有了生命力。有的專家認為“月令”己完全受五行相生說指導，不見得對。淺見以為，應是“月令”發(fā)展提供了總結相生說的基礎�！秴问洗呵铩返脑铝钆c《禮記》無大差別，但其中不見相生說明文�！痘茨献印分屑好鞔_相生次序，但仍可能晚于董仲舒。本節(jié)不對此作詳細考證。
　　《夏小正》、《管子》兩書中的“月令”內(nèi)容顯然較原始。然而，二者合一，便具備了《禮記》的基本要素�！断男≌�》重在天象、物候，《管子》重在利用五行說。誰更早呢？應是《夏小正》更早。它是一種很簡單的物候歷，加上很粗略的天象資料。其中也不稱春三月、孟春等�！豆茏印酚写喝�月、夏三月等說法。五行說貫徹得那樣徹底，正是齊人熟悉這種學說的佐證。其成書年代不必確考，從五行說發(fā)展史來看，不會早于戰(zhàn)國末。近年出土的秦墓竹簡，亦有“月令”內(nèi)容。雖系殘簡，亦可知尚末超出《夏小正》水平，見《睡虎地秦墓竹簡》（1978年 文物出版社 26頁)，不再引。本節(jié)欲重點探討的不是“月令”發(fā)展史。“月令”的思想淵源是順應四時，這是農(nóng)業(yè)社會必有的思想。早期資料還較多，茲不再舉。讀者有興趣，可參看清人鄂爾泰編《授時通考》和古歷法史有關內(nèi)容，然后與本文及上述文獻相對勘便是捷徑。直接讀《禮記》會使青年朋友望而生厭。
　　本節(jié)想重點探討的是，為什么五臟最早在“月令”中與五行有了關系�！断男≌�》無用五臟祭的說法�！豆茏印分挥浻写喝�月用魚祭。這是齊國沾漁鹽之利的痕跡。而《禮記》等三家書中，五時祭先臟的說法卻完全一致。古人和近人對此解釋大傷腦筋。醫(yī)界多回避這一點，因為“月令”表面上與《內(nèi)經(jīng)》矛盾，自己又搞不清。五時祭臟與五行的關系如下：
　　春、　　木、　　脾
　　夏、　　火、　　肺
　　季夏、　土、　　心
　　秋、　　金、　　肝
　　冬、　　水、　　腎
　　總之，從《內(nèi)經(jīng)》眼光看，祭臟的順序非按相生排列，亦非按相克排列。春夏秋祭所勝（克)臟，冬祭本行臟。秦漢學者們對此應是大費過心血的。本來把心和腎調換一下，就完全是祭所克臟了。為什么不這樣做呢？段玉裁在《說文解字注》中較全面地介紹了古人對這個問題的爭論。他注“肺”字時這樣說：
　　說文原文：“肺、金藏也。”
　　注文：“按各本不完，當云火藏也，博士說以為金藏。下文脾下當云木藏也，博士說以為土藏。肝下當云金藏也，博士說以為木藏。乃與心字下土藏也，博士說以為火藏一例�！缎�應書》兩引《說文》：‘肺，火藏也�！�其所據(jù)當是完本。但未引一曰金藏耳。《五經(jīng)異義》云：‘今尚書歐陽說，肝木也，心火也，脾土也，肺金也，腎水也’。許慎謹按：‘“月令”，春祭脾，夏祭肺，季夏祭心，秋祭肝，冬祭腎，與古尚書同�！�鄭駁之曰：‘月令祭四時之位，乃其五臟之上下次之耳。冬位在后而腎在下。夏位在前而肺在上。春位小前，故祭先脾。秋位小卻，故祭先肝。腎也、脾也俱在鬲下。肺也、心也、肝也俱在鬲上。祭者必三，故有先后焉。不得同五行之義。今醫(yī)病之法，以肝為木，心為火，脾為土，肺為金，腎為水，則有瘳也。若反其術，不死為劇�！�鄭注月令自用其說，從今尚書說。楊雄《太玄》：‘木藏脾，金藏肝，火藏肺，水藏腎，土藏心。’從古尚書說。高注呂覽，于春先祭脾曰：‘春木勝土，先食所勝也。一說脾屬木，自用其藏也�！�……其注《淮南時則訓》略同。皆兼從今古尚書說�！墩f文》雖兼用今古尚書說，而先古后今，與鄭不同。”
　　段注中有幾個人名、書名略說一下。《玄應書》是漢代的一種讖諱書。歐陽指傳《尚書》今文學的漢人歐陽生�！段褰�(jīng)異義》是《說文》作者討論儒經(jīng)的書，己逸。鄭指東漢末大儒鄭玄。楊雄是西漢經(jīng)學家、文學家，《太玄》是他的一種著作�！案咦�呂覽”是說東漢人高誘注《呂氏春秋》。《說文解字》的作者是東漢人許慎。關于今古文《尚書》需略介紹一下今古文經(jīng)學，附于本節(jié)后。
　　段氏注告訴我們這樣幾個事實。
　�。�、漢代原有兩種《尚書》，學者各遵師傳，對五行配五藏有兩種說法�，F(xiàn)《禮記?月令》與古文《尚書》說相同，祭臟原是按相生順序排的，而今《尚書》說與現(xiàn)《內(nèi)經(jīng)》配法同。
　　２、東漢末的醫(yī)家已完全按現(xiàn)《內(nèi)經(jīng)》的說法用五臟配五行。
　�。�、西漢的楊雄持古文《尚書》說。
　�。�、東漢末，高誘注《呂氏春秋》、《淮南子》時不知哪家好，兼采之。
　�。�、許慎《說文解字》原本也是從古文《尚書》說的。今本有人改過。
　　然而，我們從《說文解字注》仍不能弄清的關鍵。
　　近代古文大師章太炎對此采取無所謂的態(tài)度，以為：“就在二家（指今古文《尚書》說)之外，別為配擬，亦未必不能通也。今人拘滯一義，展轉推演于臟象病候，皆若言之成理，實則了無所當�！保ㄕ绿�炎醫(yī)論　人民出版社　1957年版�。表�)章氏顯然認為五臟附五行由漢儒的經(jīng)說來，但未予深考，甚或認為都沒道理�！　∥覀兪欠窨梢哉f《內(nèi)經(jīng)》完全同于今文，“月令”完全遵古文，所本不同，自然有異，來了結這個問題呢？不能。那樣還有兩點疑問。
　　１、為什么不可以說今文《尚書》說是本于《內(nèi)經(jīng)》呢？
　�。�、“月令”為什么說“祭先脾”呢？有先應有后，后祭何臟呢？
　　如果說今文《尚書》說本于《內(nèi)經(jīng)》，則《內(nèi)經(jīng)》肯定在西漢或更早便成書且廣為流傳了，連經(jīng)學家也很尊重它。此推論很難成立。
　　總之，若說早在“月令”之前，《尚書》學家解五臟配五行就有兩套說法，經(jīng)不起推敲。今本“月令”是漢代經(jīng)學的最定本，早期“月令”也應有過兩套說法�！　￡P于祭臟的先后，最好還是在儒家經(jīng)典，特別是《禮》一類書中去找根子。古禮最重祭祀，常常要用牲。原始人用牲也有些習慣。后來用牲的講究日益復雜。
　　果然，《禮記》本身和《儀禮》中就有關于用牲時祭藏先后的一些記載。
　　《禮記　祭統(tǒng)二十五》：“凡為俎者，以骨為主。骨有貴賤。殷人貴脾，周人貴肩……是故，貴者取貴骨，賤者取賤骨�！�
　　這段話不會全是由漢人瞎編的。我們己知道，殷周都以肢胛骨記卜辭，取胛時應有一定的習慣。祭祀用過的胛骨自然會更受重視。這里沒說祭藏的話，但總是證明古人祭祀時對性身各部是分別貴賤（先后？)的。
　　《禮記　明堂位第四十九》：“有虞氏祭首，夏后氏祭心，殷祭肝，周祭肺�！边@明顯是漢人的追述，開始有五行味了，而且越說越濃，不再引。拙見以為其中很多是漢初儒生的附會，它與“月令”成書應大體同時。這時祭臟開始有規(guī)律并且受五行說統(tǒng)師。看看更早的祭臟說法，則完全沒有五行味。
　　《儀禮　特牲饋食禮第十五》：“佐食取黍、稷、肺祭，授尸�！�…肺脊以授尸。尸受振祭，嚌之，左執(zhí)之，乃食。……賓長以肝從，尸左執(zhí)角，右取肝，揣于鹽，振祭嚌之�！�…尸舉肝，舉奠，左執(zhí)觶，再拜稽首，進受肝，復位，坐食肝。……　俎心、舌，皆去本末，午割之，實于牲鼎，載心立舌縮俎�！�
　　《儀禮》是公認可信的先秦古禮。文字頗難讀。那繁瑣的步驟規(guī)矩，大約只有孔夫子之流才能精通。以上引文盡量簡化，大致能懂�！笆�”是受祭對象的替身，“賓長”約是助祭者。這段文字中，依次出現(xiàn)了肺、肝、心、舌等內(nèi)臟。那位“尸”確實是先受肺祭（嘗嘗好吃，就吃掉)，后受肝祭（也吃掉)，最后把心和舌剔凈，切好，留在鼎里，大概是不吃掉，讓它們到另一個世界去表達獻祭人的心愿去了。
　　這一次祭祀過程中，“尸”要吃十幾種東西，單只牲葷也還有魚、軟骨等，他要十來次告飽，才能饒過它。很可能要多次吃生的，所以“尸位素餐”不行。其它規(guī)定，如器物、祭品擺布，衣服色澤式樣等均很繁瑣，看不出受五行說指導。
　　《儀禮》較古老卻沒有五行氣息，當時何以那么繁瑣，自然也有些講究。有古禮專家賜教，當感謝。從《儀禮》到《禮記》的變化，說明古祭禮至漢初（或稍早一些)開始陰陽五行化了。也可以證明由祭祀用牲認識內(nèi)臟等，是原始解剖學的一個重要方面�！渡袝�》古文說也好，今文說也好，都不過是在用五行說使祭臟規(guī)范化、理論化。古代許多祭祀與季節(jié)、時令有關，更有五行化的需要。今文經(jīng)學自西漢初興起，至東漢初一直受到官方保護�！秲�(nèi)經(jīng)》之五臟配五行與今文《尚書》說相同，應是當時統(tǒng)治思想的表現(xiàn)，有關內(nèi)容不會早于漢初。陰陽五行說不與內(nèi)臟掛鉤則不便說明醫(yī)理。筆者由以上初考發(fā)現(xiàn)，這種學說竟然由祭臟五行化的儒家學說中來。
　　再加兩句�！秲x禮》有“左執(zhí)爵取肝”，發(fā)展至《禮記》的“肝從左”即《內(nèi)經(jīng)》“肝居左”的根子。鄭玄注《尚書》說肝在鬲上，也見于《內(nèi)經(jīng)》。后人勉強解釋肝左脾右，均不得其要。再請記住，《內(nèi)經(jīng)》的五臟說，最初并非出自醫(yī)家，而是從古禮中來，這是本書的重要論點。歡迎讀者就此批評。

　　三、天人相應
　　讀者多知道，董仲舒最先提出了“天人相應”這個命題。他“究天人之際，明天人之分”的結論與荀子大不同。他說“天人之際，合而為一”，“人副天數(shù)”。把宇宙間的一切事物——包括當時的全部封建制度都說成上應于天。這不僅是附會，而且是反動，且不講。就是講人體及生理上應于天的禍端也始自董氏�！洞呵锓甭丁氛f：
　　“為生不能為人，為人者天也。人之本，本于天，天亦人之曾祖父也。人之形體，化天數(shù)而成。”（為人者天第41)
　　人就是這樣來的。在這點上《素 3》比董氏說進步一些。
　　“求天數(shù)之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三節(jié)。三四十二，十二節(jié)相持而形體定矣�！�…一時之中有三長，天之節(jié)也。人生于天而體天之節(jié)，故亦有大小厚薄之變，人之氣也�！保ü苤葡筇斓�24)
　　董氏的附會在《淮南子　天文訓》中也可找到同調。
　　“天有九重，人亦有九竅；天有四時以制十二月，人亦有四肢以使十二節(jié)。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十節(jié)。”
　　《內(nèi)經(jīng)》更是后來居上。請看《素 5、 6、 9、25、77》、《靈11、12、41、71》等篇，均有成套的比附。
　　淺見以為，《內(nèi)經(jīng)》之整體觀，以陰陽五行四時之整體自然觀為積極代表。對上舉“天人相應”的臆說只能歷史地看。就當時而言，觸著點宇宙全息論的邊際，至少是思維比較活躍的表現(xiàn)之一。當今再教給學生，便很不妥當。
　　《內(nèi)經(jīng)》中有兩句較難解的話：“天運當以日光明”（素 3)“地氣者冒明”（素 2)。欲解此，亦需求之董仲舒�！洞呵锓甭丁氛f：
　　“天高其位，而下其施，藏其形而見其光。……藏其形所以為神，見其光所以為明�！保�離合根第18)
　　“天積眾精以自剛……天序日月星辰以自明�！鄙鲜鎏斓勒摵茈y說以唯物傾向為主。
　　本節(jié)原想多舉幾例看看漢儒是怎樣把儒經(jīng)陰陽五行化的。惜乎內(nèi)容太多。好在己引過近現(xiàn)代許多專家研究的結論，約己能說明漢代陰陽五行說之盛行。秦以前則大非如此�！秲�(nèi)經(jīng)》專家或古醫(yī)史專家最好念念漢儒的經(jīng)說。如此便決不會相信用陰陽五行全面統(tǒng)帥醫(yī)理的《內(nèi)經(jīng)》會成書于漢之前。這并不排除單用陰陽說、五行說、經(jīng)脈說或不大成熟的陰陽五行合流說講醫(yī)理的文學會出現(xiàn)于戰(zhàn)國。
　最后提提《禮記　禮運》中講的兩句話。一是：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也�！比说谋举|如此，醫(yī)理能不從陰陽五行立論嗎？再一句是：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能�！敝嗅t(yī)講內(nèi)傷七情，在《內(nèi)經(jīng)》中是沒有根據(jù)的。《內(nèi)經(jīng)》只講五情或六情。故七情說亦本于儒家，《內(nèi)經(jīng)》反而僅供參考。
　　
　　附：今古文經(jīng)學和《內(nèi)經(jīng)時代》
　　本節(jié)多次提到今古文的事。這是中國舊學中最復雜的問題。能講通今古文發(fā)展史——經(jīng)學史，可算全面了解中國的舊學了。筆者并未受過系統(tǒng)的經(jīng)學訓練，只是為研究《內(nèi)經(jīng)》時代，才翻翻經(jīng)及少數(shù)今古文經(jīng)學著述。當代醫(yī)界同道和筆者情況差不多的人應占多數(shù)。不稍微知道點今古文之爭，影響理解《內(nèi)經(jīng)時代》。
　　近現(xiàn)代講歷史的專著很多。最值得向讀者推薦的是范文瀾先生的“中國經(jīng)學史演變”和“經(jīng)學講演錄”。范先生的講解最深入淺出，簡括精辟。此處不宜多引原文，以免取舍有失。下面僅就《內(nèi)經(jīng)時代》的需要，照我自己的理解，寫幾句極粗淺的話。若是《內(nèi)經(jīng)》專家，必己讀過許多專著，以下文字便無必要讀。
　　一、經(jīng)和經(jīng)學
　　1903年正式廢科舉、興學校之前，上溯至春秋末孔丘時代，儒生們讀的標準書都屬于經(jīng)和經(jīng)學。自漢至清末，官辦教育以及為考科舉做官服務的民間教育，教的也都是經(jīng)和經(jīng)學。
　　經(jīng)和經(jīng)學都不斷變化，經(jīng)學變化更大。大體說來，唐以后，“經(jīng)”沒多大變化。它的變化以兩漢最明顯可考。漢以前，學經(jīng)多口耳相傳，變化本應更大，但很難說清。經(jīng)學是解經(jīng)的，其演變大體分四個階段�？鬃拥角貫榈谝浑A段；漢至唐為第二階段；宋至明為第三階段；清代為第四階段。清末，經(jīng)、經(jīng)學、儒生都走到末路。此后的中國社會不再需要這一文化支柱，經(jīng)和經(jīng)學都變成史學資料。
　　什么叫經(jīng)呢？嚴格說來就是孔子的經(jīng)學。即他“刪”“訂”“修”“傳”的古代文化記錄。以眼下常見的書而言。按其可靠程度依次為：
　　《詩》——周初到春秋的一部分詩歌。
　　《春秋》——孔子以魯史為主寫的公元前722到公元前481年的很簡單的編年史�！　�
《禮》——國家、家族制度和貴族起居飲食規(guī)律的記錄。
　　《尚書》——史官們保存或追記的“圣賢”號令謀謨。
　　《周易?卦辭、爻辭》——卜官占吉兇的隱語。
　　上述五種經(jīng)除最后一種是否孔子刪定并用以教弟子還不能十分肯定外，其余都是有的。孔子也教音樂，按說應有《樂經(jīng)》。但樂附于《詩》和《禮》，禮樂常變，《詩》漸漸不唱了，《樂經(jīng)》未能單獨傳下來。
　　輪到孔門弟子手里，經(jīng)即開始演變增益，輕重次序也有改變。比如，《周易》在漢之前是否居于六經(jīng)之首，不能確證。內(nèi)容方面，《禮》自孔子就認為可以損益，故增益最多，現(xiàn)在還能看到的就至少有《禮記》、《儀禮》、《周禮》三種�！渡袝�》原有“史”的意思，下接《春秋》，上記到堯，也可增補。后人很難增補刪改的只有《詩》和《春秋》。
　　漢中期后，儒家獨尊，主要秘訣是漢儒善于解釋歷史迎合統(tǒng)治者胃口�！洞呵铩吩�文既不便改，就在“傳”上下功夫。漸次有《春秋谷梁傳》、《春秋公羊傳》、《春秋左氏傳》等解《春秋》的書，它們幾乎和《春秋》同樣重要。另有《孝經(jīng)》、《爾雅》等就與孔子沒關系，是造經(jīng)運動的產(chǎn)物。唐以前，《論語》（孔丘言行錄)也曾被當做經(jīng)，這與經(jīng)的原意倒是不矛盾。唐代官方最后認可的經(jīng)夠了九種，即《周易》、《尚書》、《詩》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、和《春秋》三傳。
　　經(jīng)本身就難讀，加上經(jīng)學書更難學。古人能通一經(jīng)即算可以了。西漢設十四經(jīng)博士，就是各承師傳教一經(jīng)的。北宋以后，為使一般讀書人由淺入深又方便科舉考試，規(guī)定讀《大學》（《禮記》中的一篇)、《中庸》（《禮記》中的一篇)、《論語》、《孟子》，即“四書”就行，并且均以朱熹的注解為準。
　　清代文化統(tǒng)治很厲害，一些學者不滿足于只讀四書和宋儒的解釋，開始對經(jīng)進行考據(jù)。后來對漢儒的經(jīng)說和漢代的經(jīng)發(fā)生了懷疑，要鬧清經(jīng)的本來面目，結果把漢代的今古文經(jīng)老帳翻出來了。
　　二、漢代的今古文經(jīng)和經(jīng)學
　　秦以前的經(jīng)和經(jīng)學肯定也有演變。但那時并非儒家獨尊，各家自唱自說，經(jīng)不在眾目睽睽之下，有改變不很引人注意。西漢中期以后，被秦始皇坑過的儒家隊伍壯大了許多�；鹩嘀畷�不很滿足統(tǒng)治者需要，于是出現(xiàn)了新經(jīng)，經(jīng)學有了今古之分，經(jīng)也今古真假難辨了。
　　漢初，一部分儒生用當時通俗的隸書寫出經(jīng)文教學生，朝廷立他們?yōu)椴┦�。他們的�?jīng)后來稱為今文經(jīng)。解釋今文經(jīng)即今文經(jīng)學。這時只有少數(shù)儒生用秦以前的字形寫的老本子經(jīng)在民間傳授。西漢末，由于王莽的政治需要，古文經(jīng)——新經(jīng)出現(xiàn)了好幾種。按當時重視的順序為《周禮》、《尚書》、《左傳》、《毛詩》、《國語》等。古文經(jīng)出現(xiàn)后，形成了新學——古文經(jīng)學。此前的經(jīng)學反而稱為今文經(jīng)學。東漢末，古文經(jīng)學大勝。此后，今文經(jīng)學直到清末才翻身。我們現(xiàn)在最常做為資料書查考的《十三經(jīng)注疏》，是以古文經(jīng)及其經(jīng)學為主的。與本節(jié)關系最密切的經(jīng)是《尚書》，涉及《內(nèi)經(jīng)時代》的古文經(jīng)要再加上《左傳》和《國語》。
　　據(jù)《史記》記載，古文《尚書》是景帝末年魯恭王從孔子的老宅墻中挖出來的�！吨芏Y》、《左傳》、《國語》等，劉歆說是從國家圖書檔案館里發(fā)現(xiàn)的。宣帝時還有河內(nèi)女子拆老房子發(fā)現(xiàn)了一篇《易傳》。不專門研究經(jīng)學史，不必深究今古文經(jīng)的真?zhèn)�。大體情況是古文經(jīng)都比今文經(jīng)篇目多、內(nèi)容多。經(jīng)學家們爭論的焦點依次是《周禮》、《尚書》、《左傳》等。清代末年又涉及不屬于經(jīng)的《說文解字》，因為它替古文經(jīng)說話。古人最難說清的新經(jīng)是《左傳》，它的內(nèi)容很多，真實古資料也很多，真?zhèn)坞y分。至今還有專家在算這筆帳。
　　研究《尚書》的專著很多�！渡袝�》在漢以后還有偽造的。漢代基本是兩家。從研究《內(nèi)經(jīng)》出發(fā)，我們并不強調古文《尚書》比今文《尚書》多出多少內(nèi)容或誰是真經(jīng)。關鍵在于古文《尚書》經(jīng)學關于五行配五臟的說法與今文《尚書》經(jīng)學大相徑庭，而五行在兩種經(jīng)中都是那幾個字。古人解《尚書?洪范》中的水、火、木、金、土時都要上聯(lián)《周易》下牽《月令》，把天地人扯到一起。今本《月令》祭何臟的說法就是古文家言�！对铝睢吩�是專書，后歸入《禮記》。古文經(jīng)學自東漢中葉才開始與今文抗衡，東漢末戰(zhàn)敗今文，《內(nèi)經(jīng)》之五臟配五行與今文經(jīng)學說法相同。這一背景提示《內(nèi)經(jīng)》的有關內(nèi)容理應成書于東漢中葉前。
　　為今文經(jīng)學爭得獨尊地位的關鍵一步，是董仲舒吸取陰陽五行說大發(fā)揮《春秋公羊傳》。早期的古文經(jīng)學不講陰陽五行，無資格與今文經(jīng)學爭鋒。東漢末，鄭玄博習古文、今文、讖緯之學，取今文之長融入古文。古文經(jīng)學無論是講典章制度（主要靠《周禮》)、解釋《春秋》（主要靠《左傳》)，還是講陰陽五行，都比今文豐富了。經(jīng)文今學從此崩潰。
　　魏晉時，古文經(jīng)學內(nèi)部開始分派，加之做官靠門弟不靠讀經(jīng)，再加上玄學的反動，古文經(jīng)學也險些消亡殆盡。這己超出《內(nèi)經(jīng)》時代。聯(lián)系本節(jié)上文看這段經(jīng)學外行話，能知道兩漢儒家大講陰陽五行，基本上清楚本節(jié)所引《說文解字注》的一段文字是何來歷就行了。

　　　　第　　　六　　　節(jié)

　　　　　《內(nèi)經(jīng)》與古代天文學
　　一、再談五行相生說的形成
　　正式探討《內(nèi)經(jīng)》中的天文學內(nèi)容時代標志之前，還是首先把前幾節(jié)沒說很清的一個較關鍵的問題再講細些。那就是五行相生說是怎樣完成的。筆者反復分析查考，覺得不聯(lián)系天文知識，便說不通。
　　相生說不象相克說那樣可以比較容易地從生活常識中總結出來，木、火、土、金、水這個相生的圈子中只有一環(huán)－－木生火，是容易從常識中升華的。其余四環(huán)都太難了。五行學說要能用于解釋自然現(xiàn)象，必須使五行和四時相配。最初的配法，應是沒有考慮到土，而且是受五行相克說指導。由于水火相克，金木相克最易理解，用它們?nèi)ヅ渌募颈愫茏匀弧Ｆ渲�，冬與夏氣候寒熱相反，分別配以水火理應是首選。春秋雖不如冬夏相反那么明顯，其由寒漸暖和由暖漸寒的相反變化還是較易發(fā)現(xiàn)。至于兩行各配那一季比較符合常識，還是金配秋比較好，因為金給人的感覺以涼為主，木則反之。于是相克的四行配四季便完成了。然而，四時在一年中是以次遞變的。由春至夏，至秋，至冬，這個順序不能說是依次相克，應該說是依次相生，所以最早的相生環(huán)應該是木火金水。這個環(huán)子除了金生水較牽強外，都比較容易理解。如果不參考天文學發(fā)展的影響，現(xiàn)在只有土無處可放�？上�，在五行中它又是最尊貴的。要堅持“土不主時”或“土王四季”，就完不成五行相生的圈子。這是一個矛盾�，F(xiàn)本《內(nèi)經(jīng)》五行歸類的內(nèi)容中還留有明顯的痕跡。
　　《素 5》中的歸類法是先配五方。搞要如下：
　　“東方生風，風生木。”
　　“南方生熱，熱生火�！�
　　“中央生濕，濕生土�！�
　　“西方生燥，燥生金。”
　　“北方生寒，寒生水�！�
　　是四時配五行在先，還是五方配五行在先，我認為應是四時。但無論何者在先這兩者均可受天文學啟發(fā)迅速聯(lián)系�！丁」谧�?卷上》這樣說：
　　“斗柄東指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬�！�
　　可見，四行配四季之后，再配四方便可以直接取來天文學知識。四方配上木火金水，中央只好去配土了。《漢書?天文志第六》說得更好：
　　“斗為帝車，運于中央，臨制四海。分陰陽，建四時，均五行，移節(jié)度，定諸紀，皆系于斗�！�
　　按這種理論，中央如此尊貴，只有配土才合適。再分析“建四時，均五行”六個字連寫，又有土可以在四時中占一個位置的意思。為了這種需要，便先后有了土主季夏，五行各主七十二日，土主中間七十二日和土主長夏等說法。不管這幾種說法怎樣矛盾，在土居一年之中這點上是一致的。五行相生的順序就這樣成為定局。如果用圖表示以上三步演變過程，應如下：



　　圖[1] 重在相克，土無恰當位置，構不成五行相生的循環(huán)。圖[2] 完成了相生說，因土居中央，不便同時表示相克規(guī)律。圖[3] 將土拉出來，相生相克同時表現(xiàn)在一圈。董仲舒說“比相生而間相勝”。顯然，他手里就有這個圖。這樣，土表面上屈尊一點，五行生克說卻天衣無縫了。
　　上面聯(lián)系到的天文知識是“斗”或“斗柄”。讀者可能認為這是任擇所需，隨意附會。其實不然。“斗”－－北斗在中國天文學體系中是最重要的基礎。它是上天意志的代表。上引《漢書》己足以說明，下面再引國外學者的說法。
　　“北極是中國天文學的基本依據(jù)。這一點和以小喻大的思想背景有關。天上的北極星相當于地上的帝王。官僚政治農(nóng)業(yè)國家的龐大組織自然是不知不覺地圍繞著帝王打轉的�！保ɡ罴s瑟　中國科學技術史　第四卷　第一分冊　 142頁　科學出版社　1975年版)
　　北斗是北極星－－天帝象征的指揮棒。斗的運行決定著天地間的一切�！痘茨献�?天文訓》說：“帝張四維，運之以斗，……一歲而匝，終而復始。指寅則萬物　　也，……指卯，卯則茂茂然，……指辰，辰則振之也，……指巳，巳則生已定也�！比f物沒有敢不聽這個指揮棒指揮的。
　　北斗和北極星的重要性還不止此，它們還是中國古代星空分區(qū)的基礎。這也和五行有關。
　　“二十八宿已按四宮分為四組，每組七宿。四宮的象征性名稱是和季節(jié)相對應的。……增設一個第五宮（中宮，即拱極宮)，這是中國宇宙論的最大特點。這一點在和其它文化（例如伊朗文化)有相互影響的所有問題上都很重要。由于有了這個宮，便把天上的分區(qū)和我們介紹‘對應思想’時談到的五行、五方、五帝等聯(lián)系起來了�！保ɡ罴s瑟　中國科學技術史　第四卷　第二分冊　157--160頁　科學出版社　1975年版)
　　上述引文中的“拱極宮”就是北極星和北斗為代表的中宮。李約瑟這位科技史專家和漢學家確實看到了中國陰陽五行自然觀的天文學基礎。“土主中宮”、“土在音為宮”等等都是天文學在五行說上的表現(xiàn)�！疤烊讼鄳�”和陰陽五行合流的關鍵在于此。
　　以上推測顯然還有一個先決條件沒說明。即春、夏、秋、冬的四季分法到底何時才出現(xiàn)？它們是否主要取決于斗柄方向？（以斗柄方向定四季，指每天在固定時間觀測斗柄，最早應該是取日落后不久。下文還要簡單介紹。)
　　如果我們完全相信古文獻，則堯時已有二分、二至和四季。那時判斷四季不以斗柄為根據(jù)。《尚書?堯典第一》說：
　　“分命羲仲，宅遇夷，曰揚谷，寅賓出日，平秩東作，日中星烏，以殷仲春�！�…申命羲叔，宅南交，平秩南訛，敬致，日永星火，以正仲夏……分命和仲宅西，曰昧谷，寅餞納日，平秩西成，霄中星虛，以殷仲秋……申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易，日短星昴，以正仲冬……期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲�！�
　　中外天文學家和史學家，根據(jù)這段文字寫了許多文章，從四仲星變遷的規(guī)律推測這種觀察記錄可能出現(xiàn)的準確年代。不過，甲骨文研究已肯定商末歷法中，“年”還只分春秋。天文學家研究《春秋》得出的一致結論是：“春秋時代的歷法，以魯文公（公元前626--前609)、宣公（公元前608--前591)為分界線。在此以前，冬至大都出現(xiàn)在十二月，置閏沒有明顯的規(guī)律，大小月的安排比較隨便。宣公以后，冬至大都出現(xiàn)在正月，置閏已大致符合十九年七閏的閏法，大小月的安排也比較有規(guī)律。這表明歷法正是在此前后擺脫了觀象授時的被動性，掌握了按科學規(guī)律來編排歷日的主動權”（中國天文學　科學出版社　1981年版 71頁)歷法的大致定型是天文學體系中定型較早的。故《尚書?堯典》中的記載不可全信。夏代無文字且不說，那時不可能有春夏秋冬四季的劃分，更沒有把它們依次配以東南西北。那些資料，不過是春秋戰(zhàn)國時人據(jù)當時的天文學知識追述的夏代歷法史，并有漢人加進去的東西�？鬃泳幨访麨椤洞呵铩�，大概也能說明四時劃分在春秋早期或西周末期還不很嚴格。孔子時代，四季的說法已是天經(jīng)地義了。他說：“天何言哉？四時成焉，萬物出焉�！保ā墩撜Z?陽貨第十七》)后世儒家不敢輕易把四時改為五時，孔夫子的話是起了作用的�？鬃訒r，斗的作用似乎還不大。他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語?為政第二》)漢儒“法北斗以齊七政”等瞎附會，是對孔子的歪曲。到孟子時，歷法知識便為很多學者熟悉了。他說：“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致之�！保ā睹献�?離婁下》)這段話給了一個純科學背景。
　　上面提到兩種以天象定四時的辦法，標準不同卻都和四方有關。按常識推測，以斗柄定四時應該早些。
　　中國星學體系的奠基應在戰(zhàn)國時期。近來史家認為：“中國星座的命名系統(tǒng)是在戰(zhàn)國到三國這五、六百年中完備定型的。那正是封建制取代奴隸制后，鞏固、發(fā)展時期。觀看中國的星座體系，就宛如一個完整的封建社會。”“在剝削階級社會中，天文學主要控制在統(tǒng)治階級手里。因此，天文學會受到剝削階級思想意識的侵襲�！保ㄖ袊�天文學史　科學出版社　1981年版 41頁)上面說的這個時期，正是陰陽五行說發(fā)展完善成為官方哲學的時期。所以，它在古代天文學上留下的印記和《內(nèi)經(jīng)》中有關內(nèi)容完全是一個模式，只要看看《史記?歷書、天官書》，即使完全不懂天文學的醫(yī)家也能發(fā)現(xiàn)這一點。
　　為了證明封建制度的合理性，象征帝王的天極和它的指揮棒－－斗，被說得越來越重要�！断男≌�》還不把斗指作為定四時的唯一根據(jù)，《淮南子》就完全這樣做了。故我看陰陽五行說統(tǒng)師天文學也是漢代最為明顯。反過來，天文知識促成了五行相生說。
　　主要天體中，日和月本來是最昭然的，豈知它倆也不能居于北辰之上，只是天之陰陽罷了。其次是斗。再次是金、木、水、火、土五行星，它們是均五行的標志。五行化的五行星名，應不早于戰(zhàn)國末出現(xiàn)。粗查《史書?天官書》有“水、火、金、木、填星，此五星者，天之五佐”之說，但《天官書》全文中還常提到這五星的其它名稱。另一批較重要的天體叫“二十八宿”，它們是日月運行的中間站和五行說也有關系。
　　《史記?天官書》分二十八宿為：
　　“東宮蒼龍”
　　“南宮朱雀”
　　“西宮咸池”（西方七宿中有“參為白虎。”)
　　“北宮玄武”
　　分這四方有什么用呢？同書接著說：
　　“察日月之行，以揆歲星順逆�！�
　　“東方木，主春，日甲、乙”
　　“南方火，主夏，日丙、丁”
　　“中央土，主季夏，日戊、己，黃帝”
　　“西方，秋，日庚、辛，主殺。”
　　“北方水，大陰之精，主冬，日壬癸�！�
　　上引的歸類法不是《素 5》五行相生歸類法的基礎嗎？不過，《天官書》中占星術內(nèi)容實在更多于科學的星學內(nèi)容。在反對占星迷信這一點上《內(nèi)經(jīng)》比《天官書》大有進步。《漢書?天文志》的迷信色彩更濃，《后漢書》反而好一些。
　　關于五行相生說形成的過程及其與古代天文學的一般關系，略述如上。最后加注一句，即二十八宿在天文史界爭論很大，但不影響我們解釋相生說的形成過程。下面還要提到它。

　　二、古代天文學常識簡介
　　上面圍繞相生說聯(lián)系了一些天文知識。為使一般讀者對中國古代天文學內(nèi)容有一個概括的印象，下面再簡單介紹一點常識。
　　首先再說“斗”，它即指現(xiàn)在的“北斗七星”。青年朋友，特別是大城市長大的人，對它不很熟悉，主要是它現(xiàn)在的位置往北（或說下)移了許多。然而兩千或三千年之前，它的位置是很高的，離天極也較近。其亮度雖不及太白（金星)等一等星，卻非常容易識別。北斗七星圖形象一把勺子，杓柄（斗柄)朝外，大體上每年圍繞北極星（北極星不是固定的，但取代間期很長)轉一周。因地球自轉，斗的視運動又是每晝夜一周。它既可用作每日記時的標志，也可用于一年中定季節(jié)的標志。《夏小正》及《淮南子》中所說的“斗柄在下”“斗柄指寅”等，就是作為判斷季節(jié)、月份的標志。原始歷法“觀象授時”，肯定參考過它。中國在這點上得天獨厚，南半球和赤道附近便沒有這一優(yōu)越條件。古代中東天文學另有所本，此處不便說。北斗圍繞的中心，是中國古代天球的北極。天球南北極的聯(lián)線也正穿過地的南北極（中國古代地極的概念與現(xiàn)在不同，天球亦然)。天球也有赤道和子午線。另有黃道、白道等說，都是用以說明日、月、行星運動及其它星體在天球上的位置的。
　　如果超出《內(nèi)經(jīng)時代》的時限介紹中國古代天文學體系的特點，可簡單總結為以下九點：
　　1.星空分區(qū)以上面提到的五宮為主。（唐以后再加三垣說)
　　2.表示星體位置使用赤道座標系統(tǒng)。
　　3.二十八宿雖非中國特有，但特別受重視。
　　4.歷法方面一直以陰陽合歷為傳統(tǒng)，故有閏月。二十四節(jié)氣也為中國獨有。
　　5.進行數(shù)學推算時以代數(shù)法為主，幾何法少用。
　　6.干支配日、記年、地支配時、每日分為百刻（有例外時期)是中國古代特有的記時方式。
　　7.　一周天常分為360.25度。
　　8.天體理論不統(tǒng)一，和歷法推算的關系也不密切。
　　9.與天文密切相關的占星術以陰陽、五行、分野、天人感應等為基礎。
　　以上這種外行式的介紹，對討論《內(nèi)經(jīng)》中的天文學知識已大體夠用。下面提到某些內(nèi)容時，再作必要的說明。

　　三、《內(nèi)經(jīng)》中的天文歷法內(nèi)容
　　1.關于天體理論
　　漢及以前的天體理論有過“蓋天說”、“渾天說”、“宣夜說”�！秲�(nèi)經(jīng)》中亦有。
　　蓋天說：《靈71》說：“天圓地方，人頭圓足方以應之。”
　　現(xiàn)《內(nèi)經(jīng)》全書中約只有此一句是蓋天說的遺跡，故其作者如何詳細理解此說，不可知。蓋天說的文獻記載最早見于《周髀算經(jīng)》。此書名為算經(jīng)，講的全是天文歷法的數(shù)學原理和觀測方法，是為蓋天說服務的數(shù)學書。古代的復雜運算以天文學方面需要最迫切。中國最早的數(shù)學書如此表現(xiàn)是很自然的�！爸荀隆倍�字解釋很費事，我們不妨說是指天文。此書采用周公問，商高答的形式敘述，形式上是先秦書的特點。其中對蓋天說最形象的說法是“天象蓋笠，地法覆盤�！保ň硐轮�一)書中陰陽五行說不多。專家多認為它成書于西漢初。
　　天圓符合人的直觀印象，蓋天說應是中國天體結構的最早學說。《內(nèi)經(jīng)》中的天圓地方說與《大戴禮》關系甚密切。該書《曾子天圓第五十八》有這樣一句話：“曾子曰：天之所生上首（人首員足方－－按這五個字是今本加注)，地之所生下首，上首之謂員，下首之謂方�！笨梢姟秲�(nèi)經(jīng)》中這一唯一采蓋天說處，亦最可能本自漢儒。
　　蓋天說在秦漢之際是頗有市場的�！秴问洗呵�?圜道篇》大講其理論�！痘茨献�?天文訓》也講：“天道曰圓，地道曰方。”后來，經(jīng)過落下閎、楊雄等人的批判，到了西漢末，此說才漸漸不受重視。
　　渾天說：《素10》說：“天至廣不可度，地至大不可量。”這是說宇宙無限�！　�漢代論天三家之中，渾天說和宣夜說均提出宇宙無限的思想，其中宣夜說似稍前。宣夜說由東漢早期人郗萌最先系統(tǒng)敘述。故說《內(nèi)經(jīng)》這句話肯定源于渾天說有點勉強。渾天說至張衡（公元78---139年)集大成。其形象表述為：“渾天如雞子，天體圓如彈丸，地如雞中黃”。但是，張氏又說：“天地各乘氣而立，載水而浮”，“天表里有水”。故尚不如《內(nèi)經(jīng)》最崇尚的宣夜說高明。（渾天說引文均據(jù)《開元占經(jīng)?一卷》)
　　宣夜說：《素67》說：“地為人之下，太虛之中者也。馮乎？大氣舉之也�！薄　⌒�夜說認為：“日月眾星，浮生于虛空之中”（《晉書?天文志》)可惜宣夜說的書籍均佚。今無從查考《內(nèi)經(jīng)》所說是否宣夜家原話。有人認為“太虛”概念是外來是，宣夜說亦受外來思想影響。又運氣說中的《太始天元冊》文亦有人視為宣夜說演變。
　　論天三說，均可溯源到戰(zhàn)國去，但綜觀《內(nèi)經(jīng)》涉及的天體說，仍為漢代特點。
　　天不足西北說：《素 5》說：“天不足西北，故西北方陰也，而人右耳目不如左明也。地不滿東南，故東南方陽也，而人左手足不如右強也�！薄端�70》說：“天不足西北，左寒而右涼，地不滿東南，右熱而左溫。”
　　上引說法雖不是嚴格意義上的天體說，卻亦有時代特點。它源于女媧補天的神話。女媧至漢代列于三皇，緯書當中稱引尤多�！痘茨献�?覽冥訓》說她（他)“煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極�！庇帧短煳挠枴氛f：“昔者共工與顓頊爭為帝，恕而觸不周之山。天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉。地不滿東南，故水潦塵埃歸焉�！币陨蟽蓜t神話均是天圓地方說的演義，至漢代更多見于篇籍。《內(nèi)經(jīng)》顯然也把這種神話化的天體論取來說明醫(yī)理了。
　　三國前的天體說，在《晉書?天文志》里綜述得很好�，F(xiàn)代天文史家論說多本《晉書》。明末之前，渾天說一直為中國天體說的正宗。中國的天體理論原不甚發(fā)達，但也有少數(shù)見解過人者。今附于下，使讀者印象較完整。
　　一為《慎子》（戰(zhàn)國人慎到著)指出：“天體如彈丸，其勢斜倚�！边@是對那時天球概念的準確說法。
　　二為北宋大儒朱熹把古代天體說發(fā)展到頂峰。他說：“天地初間只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶出許多渣滓。里面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環(huán)運轉。地便只在中央不動，不是在下�！保ā吨熳尤珪�?卷四十九》)這是中國古代集大成的地球中心說。
　　再細考《內(nèi)經(jīng)》的宣夜說，又有深恐大地墜落的意思，故一定加一句“大氣舉之”。這似與純宣夜說有別。這樣思考問題的只有《莊子?天下篇》準確地記載過。此處不引原文，意在推測《內(nèi)經(jīng)》改造的宣夜說受道家思想影響。
　　2.關于歷法與星學
　　(1) 對一年時間長短的提法：這里先不使用“回歸年”、“恒星年”、“物候年”等現(xiàn)代術語。但應承認《內(nèi)經(jīng)》時代“歲”的概念是以“回歸年”為主的。
　　《內(nèi)經(jīng)》中提到年日數(shù)時，有好多種說法。
　　《素6 》：“大小月 360日成一歲。”
　　《素10》：“人有大谷十二分，小溪 354名。”
　　《素9 》：“五日謂之候，三候謂之氣，六氣謂之時，四時謂之歲。”
　　《素9 》：“人亦有 365節(jié)以為天地�！�
　　《素9 》：“大小月 365日而成歲，積氣余而成閏矣�！�
　　《素9 》：“天有十日，日六竟而周甲，甲六復而成歲，360日法也，”
　　《素57》：“孫絡 365穴會，亦以應一歲�！�
　　《素57》：“溪谷 365穴會，亦應一歲�！�
　　《素54》：“人九竅 365絡應野。”
　　《靈71》：“歲有365日，人有360節(jié)�！�
　　《靈1 》：“節(jié)之交365會”（《靈3》亦有同樣的話。)
　　以上摘抄可能還有漏。即如講五行主運各72日，或把一年分為 8個45日處，也是360日法。又據(jù)《靈77》計算太一游完九宮，則是366日，等等。
　　列出上面這些直接或間接指出“歲”日數(shù)的原文，并不能從中看出古代歷法發(fā)展史，卻可以發(fā)現(xiàn)這些“歲”日數(shù)大都是在“天人相應”思想指導下講醫(yī)理時提到的。既要天人相應，又不能離“回歸年”常數(shù)太遠，所以有了前后矛盾的說法。不然，我們只能說《內(nèi)經(jīng)》的作者完全不懂歷法，這種推測對某些作者來說也可能是事實。
　　完全使用“四分歷”回歸年常數(shù)（每年360.25日)的，只是在七篇大論中，那也是陰陽五行的“天人相應”體系。
　　(2) 關于日月運行
　　《素9 》：“日行一度，月行十三度有奇焉，故大小月三百六十五日而成歲，積氣余而盈閏矣�！�
　　這一記載所說的月行度數(shù)，造成很多麻煩。王冰注此句涉及的天文知識算是較先進了，仍末說通。關鍵是“大小月三百六十五日而成歲”與當時實用歷法不一致，這樣便不需有閏月。若非上引原文有誤，則宋人沈括提出的這種辦法在唐以前已有。宋臣未校正一字。張介賓注此句，大體說通了，但他不能說清恒星月和朔望月何以都能使用這一數(shù)據(jù)。我們?nèi)舨橐幌隆痘茨献?天文訓》，則有：“月日行十三度七十六分度之二十六（六或作八)”，這應是當時的實測所得�！秲�(nèi)經(jīng)》作者從內(nèi)行人那里聽來了這個數(shù)字，但他未寫很準確。由這一觀測算出的恒星月是27.32日，但也可以用它算出一個朔望月為29.53日來。如果把“十三度有奇”說成“十三度十九分度之七”，計算結果仍同上（取兩位小數(shù))。以上數(shù)據(jù)均系漢代實用過的�！　�(3) 關于五星：
　　《素4 》五方（五行)歸類的五星如下表（有關內(nèi)容并未全列入表內(nèi))：

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┃方位┃類行┃色┃臟┃開竅┃谷┃味┃ 星 ┃音┃
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┃ 東 ┃草木┃青┃肝┃ 目 ┃麥┃酸┃歲星┃角┃
┣━━╋━━╋━╋━╋━━╋━╋━╋━━╋━┫
┃ 南 ┃ 火 ┃赤┃心┃ 耳 ┃黍┃苦┃熒惑┃徵┃
┣━━╋━━╋━╋━╋━━╋━╋━╋━━╋━┫
┃中央┃ 土 ┃黃┃脾┃ 口 ┃稷┃甘┃鎮(zhèn)星┃宮┃
┣━━╋━━╋━╋━╋━━╋━╋━╋━━╋━┫
┃ 西 ┃ 金 ┃白┃肺┃ 鼻 ┃稻┃辛┃太白┃商┃
┣━━╋━━╋━╋━╋━━╋━╋━╋━━╋━┫
┃ 北 ┃ 水 ┃黑┃腎┃二陰┃豆┃咸┃辰星┃羽┃
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《素69》五運五星歸類如下表：

┏━━━━━━━┳━━━━━━━┳━━━━━━━┓                         
┃ 歲　　　運 ┃太　過　上　應┃甚　則　上　應┃
┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━┫
┃  木    ┃  歲　星  ┃  太白星  ┃
┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━┫
┃  火    ┃  熒　惑  ┃  辰　星  ┃
┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━┫
┃  土    ┃  鎮(zhèn)　星  ┃  歲 星  ┃
┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━┫
┃  金    ┃  太白星  ┃  熒　惑  ┃
┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━┫
┃  水    ┃  辰　星  ┃  鎮(zhèn)　星  ┃
┗━━━━━━━┻━━━━━━━┻━━━━━━━┛
《內(nèi)經(jīng)》中沒有把五星直稱金星、木星、土星、火星、水星。大約因其中提五星時從來都是與五行（或五色)相配的緣故吧。對看《史記?天官書》則已有這種五行化的簡稱。但《史記》說星主物類時亦有與《內(nèi)經(jīng)》不同處。如：“東井為水事”、“柳為鳥注，主木草”、“軫為東，主風”。這幾個28宿中的星名也被賦予五行的含義，并且與五行星所主相混�！端�4》中講“歲星主草木”，約從“柳星主木草”而來。司馬遷本人就是天文學專家。他在武帝本紀和《封禪書》中討厭神仙方術之士的情緒，常溢于言外，從《史記?天官書》看，他可能相信星占。這在當時是難免的。后面我們還要提到張衡相信“九宮八風占”。
　　五星當中，太白最亮，應是人們最先認識的，其次約是木星。它運行一周天很近于12歲，又叫歲星，在歷法方面的意義比其余四星更重要，也最容易與十二支發(fā)生關系。成書于秦漢之際的《五星占》對五星運行的規(guī)律（主要是公轉周期)認識已相當精確。由于當時人們不理解公轉周期不同的原因，故賦予它們許多五行迷信含義。其實，五星與五方、五季并無必然聯(lián)系。所以五行說不是來自五星。
　　《內(nèi)經(jīng)》中的五星，完全是五行化的五星，其天文含義很少。至運氣說體系中，竟硬要五星運動的規(guī)律與五行生克相應，這樣完全不尊重事實的思想比《五行占》只有過之。
　　(4) 關于28宿
　　《靈15》說：“天周28宿，宿36分。人氣行一周千八分，日行28宿。人經(jīng)脈上下左右前后28脈，周身十六丈二尺，以應28宿�！�
　　《靈76》說：“天周28宿，而一面七星，四七二十八星。房昴為緯，虛張為經(jīng)。是故房至畢為陽，昴至心為陰。陽主晝，陰主夜。故衛(wèi)氣之行一日一夜五十周于身�！�
　　這里又全是星占家的28宿概念。天文學上的28宿，各宿之間從來都不是等距離的，所謂宿也不是一個星�！秲�(nèi)經(jīng)》引來了星占家的28宿說，又與人體經(jīng)脈相配合，也是“天人相應”的一種附會。文中提到人體有28脈，可能是十二經(jīng)加沖、任、督、帶等湊成的數(shù)目。后世醫(yī)家講脈象有28脈說，也很可能是進一步附會28宿。
　　需略加說明的是，28宿在中國天文學中出現(xiàn)很早。有人說西周初已形成。夏鼐綜合各家所得結論說：28宿體系就文獻而言，最早在戰(zhàn)國中期（公元前四世紀)出現(xiàn)。根據(jù)是《漢書?藝文志》中有大致可定為甘德、石申所著的28宿專書。再據(jù)“月令”及《呂氏春秋?十二紀》推算，可上溯至公元前620左右。“至于28宿分作四方或四陸，每方七宿，與四象相配，即：東方蒼龍，配以角、亢、氏、房、心、尾、箕；西方白虎，配以奎、婁、胃、昴、畢、觜、參；南方朱雀，配以井、鬼、柳、星、張、翼、軫；北方玄武，配以斗、牛、女、虛、危、室、璧等。過去一般學者都認為是秦漢之后的產(chǎn)物�！保ㄖ袊�天文學史　科學出版社　1981年版　44--45頁)1978年，湖北發(fā)掘下葬于公元前433年的曾侯乙墓，發(fā)現(xiàn)了完整的28宿名稱。故28宿出現(xiàn)于戰(zhàn)國前，可以定論。至馬王堆三號漢墓出土的帛書中，28宿星名已與現(xiàn)用者完全一致。出土文物仍不能證明每方七宿與四象相配的星占28宿說出現(xiàn)于秦漢之前。《淮南子?天文訓》末附有28宿與干支、五行相配的頗復雜的圖，可供讀《內(nèi)經(jīng)》者參考。論經(jīng)脈處借助星占家的28宿說這樣多，亦約可推測，經(jīng)絡學說之定型不會早于西漢末。
　　用心讀一下《史記》八書，《漢書》十志，（這往往是非史學專業(yè)人員不感興趣的部分)就會深刻體會到那時的科學是怎樣難以容忍地被改變本相，為統(tǒng)治階級服務并被迷信術數(shù)利用�！秲�(nèi)經(jīng)》成書于這樣一個年代，不沾染迷信氣息根本不可能。
　　(5) 關于24節(jié)氣和九野
　　《素9 》說：“五日謂之候，三候謂之氣，六氣謂之時，四時謂之歲�！�
　　這是360日法的24(節(jié))氣。同篇又說：“大小月365日而成歲，積氣余而成閏�！备�說明是運用24節(jié)氣置閏月了。運氣學說中顯然已暗含了“四分歷”的24節(jié)氣，但完整的24節(jié)氣名稱不見于《內(nèi)經(jīng)》。比較系統(tǒng)地提到24節(jié)氣的是《靈78》。下面把有關內(nèi)容列成一表。
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┃ 人 身 部 位 ┃ 節(jié) 氣 ┃  日　　干　　支  ┃
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┃  左 足  ┃ 立 春 ┃  戊寅、己丑    ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃  左 脅  ┃ 春　分 ┃  已　　　卯    ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃  左 手  ┃ 立　夏 ┃  戊辰、己巳    ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃  膺喉首頭  ┃ 夏　至 ┃  丙　　　午    ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃  右 手  ┃ 立　秋 ┃  戊申、己未    ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃  右 脅  ┃ 秋　分 ┃  辛　　　酉    ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃  右 足  ┃ 立　冬 ┃  戊戌、己亥    ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃  腰尻下竅  ┃ 冬　至 ┃  壬　　　子    ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃ 六臟膈之下藏 ┃ 中　州 ┃太禁太乙所在及諸戊己┃
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　　這里有了最重要的二分、二至、四立等八個節(jié)氣名，與《靈77》“九宮八風圖”中所載的節(jié)氣一樣。可知這二篇是一個體系。上表是講針刺禁忌與節(jié)氣、日干的關系的。后世“子午流注”等針灸術即從運氣說和上述內(nèi)容發(fā)端。顯然，現(xiàn)在很少有人以上表這種禁忌理論為可信了。
　　上文已經(jīng)說過，24節(jié)氣是中國歷法中特有的東西，當然也不可能一下子就成熟。許多學者據(jù)《尚書》資料推算，以為我國殷商時代已能測定分至，只是卜辭中無明顯記載。據(jù)《左傳?僖公五年》記載，四立可上溯至春秋初�！秲�(nèi)經(jīng)》中有多處提到“八風”，它的原始歷法含義亦可能是把一年分八個節(jié)氣的意思。這大概在春秋末。現(xiàn)存先秦文獻及出土先秦文物中，找不到完整的24節(jié)氣記載�！秴问洗呵�?十二紀》中的節(jié)氣約12個，名稱與現(xiàn)通用者亦不一致。公元前130年左右成書的《淮南子?天文訓》中才第一次出現(xiàn)了完整的24節(jié)氣名稱。《內(nèi)經(jīng)》中除上述八節(jié)氣外，只能再找到白露、大寒、啟蟄等節(jié)氣名。但不能據(jù)24節(jié)氣名稱不全即斷《內(nèi)經(jīng)》有關內(nèi)容成書于《淮南子》之前。
　　九野原指星空分野，是五宮分法稍加改造而來的。大致是中宮不變（改為鈞天)，其余四宮各一分為二。出處見《呂氏春秋?有始覽》、《淮南子?天文訓》、《廣雅?釋天》，文甚多，不摘引。星占家把九野改造為“九宮八風太乙人神占”，醫(yī)家再一改造，就成為上表。九野之說僅限于漢代，此前及后世均不為天文家使用。星占家使用它盛于東漢。故《靈77.78》成書上限只能斷自東漢。
　　(6) 關于月建：
　　《靈49》說：“正月太陽寅，寅太陽也�！�
　　《靈41》說：“寅者，正月之生陽也，主左足之少陽。”
　　此篇以十二地支應十二足經(jīng)，十天干應十手經(jīng)，整理如下：
　　寅　正月　　左足少陽
　　卯　二月　　左足太陽
　　辰　三月　　左足陽明
　　巳　四月　　右足陽明
　　午　五月　　右足太陽
　　未　六月　　右足少陽
　　申　七月　　右足少陰
　　酉　八月　　右足太陰
　　戌　九月　　右足厥陰
　　亥　十月　　左足厥陰
　　子　十一月　左足太陰
　　丑　十二月　左足少陰
　　甲　左手少陽
　　乙　左手太陽
　　丙　左手陽明
　　丁　右手陽明
　　戊　右手太陽
　　己　右手少陽
　　庚　右手少陰
　　辛　右手太陰
　　壬　左手太陰
　　癸　左手少陰
　　相應的根據(jù)是：“足十二經(jīng)脈以應十二月，月生于水……手之十指以應十日，日主火�！边@種說法又啟示我們什么呢？我看這是較早的一種經(jīng)絡體系。它從比附天干、地支而來，因天干共十個，故手經(jīng)無厥陰。這種情況在《內(nèi)經(jīng)》其它論經(jīng)脈處亦可尋出。近年出土的馬王堆醫(yī)書，也能證實這一點。此處暫不談經(jīng)絡學說，先說月建。
　　月建即把十二月與地支固定相配，從冬至所在月份起，依次配以十二支。這種配法應是歷法當中很早出現(xiàn)的。最初大概是與“斗”每年繞天極一周有關。把天極周圍均勻標上十二支（象現(xiàn)在的鐘表盤)，每天夜里在固定時刻觀察斗柄所指，每移一支作為一個月，于是每月就配一個地支了。這種猜測還有漏洞，因為中國的歷法自初具雛型時便是陰陽合歷。一個月是指一個朔望月，約29天半。十二個月不是一個回歸年，況且周初的“一個月”還不是始自朔，終于晦。不過，當時為了確定一年之首－－正月，還是很有可能主要參考斗柄指向。在分至觀測很不準確的時候，這是比較說得通的。然而到了漢代，儒家把正月建于何支說得神秘化了。他們把正月建寅、建丑、建子等說成是“三統(tǒng)”的天文根據(jù)，又與五德終始說糾纏，弄得矛盾百出。若按五德終始定歲首，把正月弄到亥月（今夏歷十月)以前去（秦代及漢初以亥月為歲首)很難為人們接受。最后是“三統(tǒng)”說占了上風。漢武帝時的“太初歷”終于“正月建寅”了。漢代之后的“改正朔、易服色”逐漸變成空禮儀形式，頒布的歷法即不再把正月挪來挪去�！捌咂�大論”也提到建寅，故我們把它作為考證其成書年代的一個根據(jù)。有人據(jù)“古六歷”也有用“正月建寅”的，即推翻這一根據(jù)，其說勉強。因①漢以前并不強調“三正”（三統(tǒng))說。②“故六歷現(xiàn)有資料不足。
　　(7) 關于月相
　　《素26》說：“月始生……月郭滿……月郭空……�！�
　　《素41》說：“以月生死為瘠數(shù)�！�
　　《靈79》說：“正月朔日，太乙居天留之宮�！�
　　《素79》說：“逢月之空”、“遇月之滿”。
　　上述月相記載均是在談論天人怎樣相應時提到的，主要指導針刺補瀉、禁忌�！秲�(nèi)經(jīng)》作者雖未完全用天文學術語，但基本術語是用了�！逗鬂h書?律歷志》有關月相的術語已定型�！稘h書?律歷志》記“太初歷”文字中用了“月乃生”、“弦望滿虧”、“晦朔弦望”等，“三統(tǒng)歷”有關術語仍同上。故《內(nèi)經(jīng)》中關于月相的術語仍是漢家風味。
　　(8) 關于一日時刻
　　《內(nèi)經(jīng)》中應用最多的是每日分為百刻，且均說“水下”，不必舉例。這也是漢代記時的特點（漢以前已有)。只有每日八十一刻的說法沒有找到，這種在西漢實行過的記時制度，約僅適于歷算。其余小于刻者無單位規(guī)定。大于刻者則有十二時辰，亦有多處提到。另如平旦、日酉、日中、日夕、夜半、日入、日出、蚤食、人定、晏食、日蚨、大晨、早晡、雞鳴、下晡等，則是指某一時間，帶有先秦遣風，但仍更接近《淮南子》15段法。醫(yī)家這樣說也是人之常情，并不足以說明這些都是早于秦漢的文字。此節(jié)已經(jīng)寫得很長，不再征引文獻。
　　(9) 歷法方面的一點疑問：
　　《內(nèi)經(jīng)》當中全不見干支紀年以前用的另一套記年術語。它們在“太初歷”中還是標準術語�？倲�(shù)十二個�！峨x騷》的第二句：“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”，其中的“攝提”就是序列第一的術語。這套術語在戰(zhàn)國兩漢歷法中一脈相承，其影響應見于民間。關于術語的原意和起源，天文史家也還未說清。此類頗拗口的名詞，應該也能借題發(fā)揮，《內(nèi)經(jīng)》中不見，也許能反證有關內(nèi)容應定型在東漢。
　　(10)關于行星運行的順逆、恒星亮度、顏色變化及類似黃道光的說法，多見于“七篇大論”，本書暫不討論。

　　四、干支與陰陽五行
　　天干和地支的出現(xiàn)在中國文化史上實在是一件大事。分別看天干和地支，其意義約僅限于數(shù)學方面，即分別是十進位和十二進位制的基礎。然而，從甲骨文時代用二者相配記日開始，干支便成為中國歷法的最重要術語。
　　干支本無陰陽思想，更沒有五行含義。最初的“天干”只稱“干”，“地支”只稱“支”。添上“天”、“地”二字，已有了陰陽思想在內(nèi)，這種名稱是很晚出現(xiàn)的。
　　干支完全是人為的數(shù)字符號，本質和１、２、３、４這類數(shù)碼沒有區(qū)別。為什么后來竟然都被賦于陰陽、五行的含義，同時又成為推演陰陽消息、五行生克、五運六氣的工具了呢？這種把自然顛倒過來的典型，實在令人詫異。究其根源則是典型的唯心自然觀影響。漢代天地五行生成于數(shù)的思想，較此更甚，其說同樣見于《內(nèi)經(jīng)》。《內(nèi)經(jīng)》中并行兩套陰陽五行干支系統(tǒng)，見下表。
　　陰陽配干支表：

┏━━┳━━┳━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┓
┃  ┃ 陽 ┃ 甲  丙  戊  庚  壬              ┃
┃ 干 ┣━━╋━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┫
┃  ┃ 陰 ┃ 乙  丁  己  辛  癸              ┃
┣━━╋━━╋━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┫
┃  ┃ 陽 ┃ 子  寅  辰  午  申  戌          ┃
┃ 支 ┣━━╋━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┫
┃  ┃ 陰 ┃ 丑  卯  巳  未  酉  亥          ┃
┗━━┻━━┻━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┛

　　五行配干支表一
┏━━┳━━━┳━━━┳━━━┳━━━┳━━━┓         
┃五行┃ 土 ┃ 金 ┃ 水 ┃ 木 ┃ 火 ┃
┣━━╋━━━╋━━━╋━━━╋━━━╋━━━┫
┃ 干 ┃ 甲 ┃ 乙 ┃ 丙 ┃ 丁 ┃ 戊 ┃
┃  ┃ 己 ┃ 庚 ┃ 辛 ┃ 壬 ┃ 癸 ┃
┣━━╋━━━╋━━━╋━━━╋━━━╋━━━┫
┃ 支 ┃ 丑 ┃ 卯 ┃ 辰 ┃ 巳 ┃子 寅┃
┃  ┃ 未 ┃ 酉 ┃ 戌 ┃ 亥 ┃午 申┃
┗━━┻━━━┻━━━┻━━━┻━━━┻━━━┛

　　五行配干支表二
┏━━┳━━━┳━━━┳━━━┳━━━┳━━━┓         
┃五行┃ 木 ┃ 火 ┃ 土 ┃ 金 ┃ 水 ┃
┣━━╋━━━╋━━━╋━━━╋━━━╋━━━┫
┃ 干 ┃ 甲 ┃ 丙 ┃ 戊 ┃ 庚 ┃ 戊 ┃
┃  ┃ 乙 ┃ 丁 ┃ 己 ┃ 辛 ┃ 癸 ┃
┣━━╋━━━╋━━━╋━━━╋━━━╋━━━┫
┃ 支 ┃ 寅 ┃ 午 ┃辰 丑┃ 申 ┃ 子 ┃
┃  ┃ 卯 ┃ 巳 ┃戌 未┃ 酉 ┃ 亥 ┃
┗━━┻━━━┻━━━┻━━━┻━━━┻━━━┛

　　干支分陰陽多用于“七篇大論”。天干配五行的兩套系統(tǒng)，“表一”僅適用于“七篇大論”，“表二”則同時見于“七篇大論”之外。舉例如下：
　　七篇大論系統(tǒng)中的天干配五行：
　　“土主甲己，金主乙庚，水主丙辛，木主丁壬，火主戊癸�！保ā端�67》)
　　《靈44》中的天干配五行：（為醒目將內(nèi)容簡化)
　�。�木)－－肝－－甲乙
　　（火)－－心－－丙丁
　�。ㄍ�)－－脾－－戊己
　　（金)－－肺－－庚辛
　�。ㄋ�)－－腎－－壬癸
　　至于地支配五行，《內(nèi)經(jīng)》全無明訓。《類經(jīng)圖翼?五行生成數(shù)解》話雖說得多，意在強為掩飾，實則陷入唯心泥坑。我認為，天干也好，地支也好，與五行相配均為配五方（或五宮)而設，只不過不是一家之言。今試以地支而論。
　　運氣說的配法是：
┏━━━━━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┓
┃　五 行　┃火┃土┃火┃金┃木┃水┃火┃土┃火┃金┃木┃水┃
┣━━━━━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━┫
┃　地　支　┃子┃丑┃寅┃卯┃辰┃巳┃午┃未┃申┃酉┃戌┃亥┃
┗━━━━━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┛
　　　　　　　　　　丑（土)未
　　　　　　　　辰　　　寅　　　卯
　　　　　　�。�木)子（火)午（金)
　　　　　　　　戌　　　申　　　酉
　　　　　　　　　　巳（水)亥

　　這是非正統(tǒng)的配法，從五行變?yōu)榱鶜舛鴣怼?br >　　另一種配法是：
┏━━━━━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┓
┃　五 行　┃水┃土┃木┃木┃土┃火┃火┃土┃金┃金┃土┃水┃
┣━━━━━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━┫
┃　地　支　┃子┃丑┃寅┃卯┃辰┃巳┃午┃未┃申┃酉┃戌┃亥┃
┗━━━━━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┛

　　若地支分布四方，就是四面均有土。這是為了體現(xiàn)“土主四時”：

　　　　　　　　　　水　土　木
　　　　　　　　　　子　丑　寅
　　　　　　　水　亥　　　　　卯　木
　　　　　　　土　戌　　　　　辰　土
　　　　　　　金　酉　　　　　巳　火
　　　　　　　　　　申　未　午
　　　　　　　　　　金　土　火

　　如果把土都放在中央，就是“土主中宮”。

　　　　　　　　　　　　木
　　　　　　　　　　寅　　　卯
　　　　　　　　　　丑　　　辰
　　　　　　　　子　　　　　　　巳
　　　　　　水　　　　　土　　　　　火
　　　　　　　　亥　　　　　　　午
　　　　　　　　　　戌　　　未
　　　　　　　　　　酉　　　申
　　　　　　　　　　　　金

　　這是正統(tǒng)的配法�！秲�(nèi)經(jīng)》中兩套配法并行，以后一種為主。
　　天干何以那樣配五行，不再示范。讀者可試配一下。
　　張介賓解干支配五行，引《河圖?序》說：“天一生水”，然后依次為火、木、金、土。又說：“子者陽之初生，一者陽起之數(shù)，故水曰一”。不能自圓其說�！逗訄D》所說的五行次序，不是相生順序，諸家解法均不脫舊套。試看本節(jié)講相生說形成時所畫之圖，即能知其意。
　　干支分陰陽完全是為了進行抽象推理的需要。既然十干象天屬陽，十二支象地屬陰，再各分陰陽（即奇數(shù)為陽，偶數(shù)為陰的變象)又有何必要呢？人們或以陰陽的無限可分性（所謂陰中有陽，陽中有陰)來搪塞，那么，這種分法如何驗證于事實。運用符號進行推理是不錯的，但必須先能肯定符號所代表東西由實驗來，方能將推演結果用于實際去。當代科學把許多問題數(shù)學化，均不能違背這一原則。干支分陰陽、配五行其合理性僅在邏輯思維（推理)過程中。如果求其始，驗其終，均無蹤影。干支本來是人為的一種數(shù)學符號，在數(shù)學運算范圍內(nèi)推演是合理的。如果先驗地賦予它們數(shù)學外的抽象屬性甚至具體事物的含義（漢代即曾這樣用)，便走到唯心方面去了。
　　上文中實際上已經(jīng)說過，把干支與陰陽五行、四時、日月相配，并非《內(nèi)經(jīng)》首創(chuàng)，這是它那個時代統(tǒng)治思想影響所致。
　　“月令”當中已有這種配法，讀者可回頭查“月令”比較表。其余漢以前的有關資料很少，今所見者，僅《墨子?貴義》有：
　　“帝以甲乙殺青龍于東方，
　　　　以丙丁殺赤龍于南方，
　　　　以庚辛殺白龍于西方，
　　　　以壬癸殺黑龍于北方。”
　　這里已有天干配五行的苗頭，但含義約和后世說相反。“月令”中的甲乙日和春、青色就不是相殺的關系了。
　　《史記》中已具備了正統(tǒng)的干支陰陽五行說基礎，僅摘幾句為證：
　　“東方木，主春，日甲乙”
　　“南方火，主夏，日丙丁”
　　“甲乙，四海之外，日月不占�！�
　　以上均見《天官書》，干支一配陰陽五行便很易被迷信術數(shù)采用，各句盡量刪去了星占內(nèi)容。
　　又：“卜禁曰：子亥戌不可以卜及殺龜……庚辛可以殺�！保�龜策列傳)
　　讀者至少可以用五行相克說理解庚辛日為什么可以殺龜。
　　《內(nèi)經(jīng)》中類此推理很多�！端�22》通篇即如此寫成。
　　它如論何臟病，幾日傳于何臟，何日已，何日持，何日死，等等，亦多用陰陽五行的干支為說。讀《內(nèi)經(jīng)》若讀于此處不略深究，則要么隨文附會，要么不知所云。
　　近年教中國醫(yī)史，問新生干支為何，十有八九一無所知。如此昧于中國傳統(tǒng)文化，豈可讀《內(nèi)經(jīng)》原文。
　　最后再采《漢書》一段，來說明“天氣始于甲、地氣始于子”“人生于寅”的來路，看干支怎樣把天地人拉到一起。下一節(jié)講運氣說亦需先知道這一點。
　　“天統(tǒng)之正，始施于子半，日萌色赤；地統(tǒng)受之于丑初，日肇化而黃；至丑半，日牙化而白。人統(tǒng)受之于寅初，日孳而成黑；至寅半，日生成而青。天施復于子，地化自丑畢于辰，人生自寅成于申。故歷數(shù)三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申�！�
　　這段話肯定是劉向父子為說明“三統(tǒng)歷”如何合理，如何符合漢家受命而編造的鬼話。劉氏博學有過于司馬遷，學風則與太史公大異。他是“三統(tǒng)歷”的主持制定人。純歷法方面的東西他是很明白的。為什么非要編造這么一套東西呢？除了政治需要沒有別的解釋。不過，劉歆的“天施復于子”、“天以甲子”、“地化自丑”、“人生自寅”中的天地人只是天統(tǒng)歷、地統(tǒng)歷、人經(jīng)歷的簡稱。此說被星占家一采用，徑直說成：天從甲生出來，人自寅生出來了。三統(tǒng)的瞎說，已完全沒必要作為理論知識教給青年，但不知漢代歷法演變與“三統(tǒng)說”、“五德（行)說”的關系，就不知道為漢室統(tǒng)治服務的那部分“理論”為什么是瞎說，故我建議當今之《內(nèi)經(jīng)》專家多了解一點漢代歷法史。不然，就可能在就要進入21世紀時，還在受董仲舒、劉向的騙，替他宣傳唯心主義天命論，甚至給他們的學說戴上各種堂堂皇皇的桂冠。二千多年后的今天，我們再受他們愚弄，就是科肓。我們再利用他那一套，就是反科學規(guī)律而動。

趙氏完全從現(xiàn)代角度批駁傳統(tǒng)，非為恰當，因為兩個不是一個路數(shù)，好比西方人笑話中國人用筷子吃飯一樣。趙氏還舉沈括批駁陰陽五行為例，估計趙氏沒有細讀過《夢溪筆談》，其實這部書對陰陽五行、推步算命之學是肯定的，例如其對邵雍之學的推崇。
對于傳統(tǒng)不能盲從是正確的，先入為主、斷章取義地錯解和誤讀傳統(tǒng)卻是極端錯誤和非常危險的。
如此走下去，完全可能成為第二個何祚庥。

反對玄學者并不能混同于反對中醫(yī)。把中醫(yī)和玄學捆綁起來的人，才是真正的中醫(yī)害群之馬！

何謂玄學？不懂中醫(yī)的人，如何祚庥等，就認為中醫(yī)是玄學，同樣不懂中國傳統(tǒng)科學的人認為傳統(tǒng)科學也是玄學。反過來說，從字面解釋，玄學只是玄奧之學之意，以玄學謂中國傳統(tǒng)科學卻也不錯。

看看這里的陰陽五行說，非常明晰，也因此讓人難以置信。
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運氣學說和時間生物學
———《內(nèi)經(jīng)》體系終結和運氣學說現(xiàn)代解讀
了解運氣學說并不難。但筆者仍不贊成當代青年中醫(yī)同道花那么多精力學習這一學說。何況目前的名醫(yī)們也大都對此說不大感興趣了。即使善講此說的人，也很少用它。問題是此說的確曾經(jīng)在歷史上受到許多人重視，至今還有人有意無意地拿它向后學炫耀。故有必要略作介紹。
本講的主要內(nèi)容是照引了舊作《內(nèi)經(jīng)時代》的一節(jié)。
在照引舊作之前，先以問答方式就此說給讀者幾個要點。
問：什么叫運氣學說呢？
答：運氣學說是中國古代醫(yī)家以干支、陰陽、五運、六氣等為工具，推演出來的在60年中疾病發(fā)生、預防和治療規(guī)律的學說。就尋找規(guī)律這一點來說，出發(fā)點是很好的。此說的理論體系也相當可觀。但是，由于其中預設的假定太多，這些假定多數(shù)不僅違背常識而且不能證實，形成的理論又是典型的機械論、循環(huán)論和先驗論體系，所以，不但現(xiàn)代科學思想不能接受它，古人也大多不接受。此說只在宋代受到官方保護，一度盛行。
問：為什么說它是循環(huán)論體系呢？
答：用一句話概括此說，就是：一切在人群中發(fā)生的疾病，都嚴格地表現(xiàn)為60年一循環(huán)。
問：為什么說它是機械論體系呢？
答：６０年的嚴格循環(huán)就是機械的，而且適用于全世界。讀者認為世界疾病發(fā)生的規(guī)律會如此機械嗎？
問：為什么說它是先驗論體系？
答：除去以上所說的嚴格循環(huán)規(guī)律外，幾乎其他所有假設也都是不想經(jīng)過證實的。更有甚者，按此說治病，不需要望聞問切。所以，說它是先驗論毫不勉強。
問：什么是干支、五運、六氣呢？
答：干支指十天干和十二地支；五運就是五行；六氣就是風寒暑濕燥火。
問：此說中有哪些不想證實的預設或假定呢？
答：最重要的假定是天干為陽，地支為陰。但同時天干和地支又各分陰陽，而且同一體系中有兩種分法。本來干支并無陰陽屬性，再有兩種分法，就更不能證實而且自相矛盾。運氣學說這樣做，就是為了利用干支相配60年一循環(huán)（即六十花甲)這個框架，而且規(guī)定60年中陰陽循環(huán)交替。
為利用五運六氣，此說假設“天有五行御五位，以生寒暑燥濕風……五運相襲而皆治之，終期之日，周而復始”又說“寒暑燥濕風火，天之陰陽也……木火土金水火，地之陰陽也”。五行生五氣，已無法證實，再變?yōu)榱�行和六氣，則無理可說，更勿論證實。
總之，運氣學說中，只有“主運”之說是符合常識又是來自按五行分四時為五時的，其它都無法證實，其作者也不認為需要證實。否則，由于推運結果大多不符合實際，早該否定它了。
問：此說不可能被證實嗎？
答：凡是比較理性而且有當代常識的人，不必經(jīng)過檢驗就能知道它不可能被證實。
首先，推運主要得出相關的兩方面結果，即逐年的天氣和疫情。此種預報是古往今來、天下萬國無往而不適的，讀者會相信南北半球，歐、亞、非、澳、南北美洲，寒帶、熱帶和亞熱帶各地的天氣和疫情自古以來完全或大體一樣嗎？
其次，決定推運結果的首要因素是年干支，而我國于公元85年開始采用干支紀年完全是偶然和人為的。即并非發(fā)現(xiàn)了干支的陰陽屬性，而且六十年天氣一循環(huán)才用它紀年的。換言之，即便有這樣的周期，當初也不是對應這個周期紀年的。
再其次，歷史上天花曾經(jīng)盛行，至今卻在全世界已經(jīng)消滅了半個世紀，還能夠推運預測它嗎？又，２００３年我國發(fā)生“非典”，讀者認為推運能夠預測它何時再次流行嗎？
問：有人說推運測病，恰如八字算命，是這樣嗎？
答：我看差不多。如果說，在傳統(tǒng)文化中還有一種預測理論相當龐大，那就是八字算命。這一預測理論的主要依據(jù)和推算工具也是干支。換言之，運氣學說的近親就是算命。
問：古代有人否定運氣學說嗎？
答：有的。而且正是北宋最著名的科學家沈括。他在《夢溪筆談》里說：
“醫(yī)家有五運六氣之術，大則候天地之變，寒暑風雨，水旱螟蝗，率皆有法；小則人之眾疾，亦隨氣運盛衰。今人不知所用，而膠于定法，故其術多不驗。假令厥陰用事，其氣多風，民病濕泄，豈普天之下皆多風，普天之民皆病濕泄邪？至于一邑之間，而旸雨有不同者，此氣運安在？……隨其所變，疾厲應之，皆視當時當處之候，雖數(shù)里之間，但氣候不同，而所應全異，豈可膠于一定？”
（沈括　夢溪筆談　吉林攝影出版社�。玻埃埃衬甑冢卑妫常淀�)
顯然，沈括不認為推運結果適用于普天之下。不但不能適用于普天之下，在一個縣的范圍內(nèi)，也常常不適用。總之，此術“多不驗”。
問：運氣學說的不足之處這么嚴重，應該怎樣評價他呢？
答：盡管如此，站在科學史的高度上，我們?nèi)匀粦�該贊嘆運氣學說的嚴密和龐大。據(jù)筆者所知，除了歐幾里得幾何學和亞里斯多德邏輯學，近代之前，世界上沒有比運氣學說更龐大的體系。正如愛因斯坦所說：
“發(fā)明科學概念，并在這些概念上面建立起理論，這是人類精神的偉大的創(chuàng)造性。”
實際上，運氣學說與真正的科學理論之間，只有一點區(qū)別———據(jù)以建立理論體系的概念有無比較堅實的經(jīng)驗基礎。再就是，推運結果常常不符合實際———即理論未能得到實踐證實，有的人還是不愿意承認它是不科學的。
以下是舊作原文。
文中的《素問》篇名大都從簡，如《素66》即指《素問?天元紀大論篇第六十六》。其余依此類推。
一 七篇大論和運氣說
《內(nèi)經(jīng)》全書以論運氣學說的七篇大論（《素66、67、68、69、70、71、74》)最為嚴密最為系統(tǒng)。各篇內(nèi)容前后呼應，很少邏輯上的錯誤，文風亦較一致，故很可能出于一人或同時代數(shù)人之手。此外，《素問?陰陽應象大論第五》及《四氣調神大論第二》亦屬于運氣學說系統(tǒng)。略述根據(jù)有五。第一，試比較《陰陽應象大論》與《天元紀大論》、《五運行大論》兩篇，內(nèi)容重出者竟近一半，并且基本上是一字不差的重出。第二，講“陰陽者天地之道也”的三種說法均見于這三篇，且一篇比一篇包羅的內(nèi)容多。第三，七篇大論加此兩篇大論，大論篇數(shù)為“九”，這不是巧合，而是編者有意湊夠這個很重要的數(shù)。第四，《素問》全書中亦僅有這九篇大論中有“八卦”說的跡象，見《素5、67》。第五，《素9》中約半篇亦與運氣有瓜葛。它和《素2》、《素5》應是早期的運氣說�！端�9》推運用嚴格的360日法，推法簡單。后七篇大論中則貫徹365.25日法，方法復雜許多。新說將舊說淹沒，故《素9》竟不稱大論。顯然，《素2、5、9》成文早一些，它們是后七篇的張本。統(tǒng)觀九篇大論，前五篇（《素2、5、66、67、68》)講一般理論及推運法則。后四篇運用理論和法則具體推演運氣并與病機、治則相聯(lián)系。
七篇大論用了一套專門術語，又把假設的東西，說成是天地間真有的事實，故初學者倘無人指點，多覺莫明其妙。其實，運氣學說完全是人為的、以假設為基礎，單靠形式邏輯推演出來的一個封閉體系。何以見得？下面畫出一個運氣表，七篇大論便是這個表的說明書。只是原文用當時的術語，今人不先熟悉這些術語，覺得難讀罷了。（見運氣簡表)
運氣簡表（洪鈞按：暫缺，照用《內(nèi)經(jīng)時代》１１１～１１２之間的附表)
現(xiàn)在結合七篇大論，解釋運氣簡表。
表中第一、二兩欄是天干、地支，始自甲子，終于癸亥，共60組相配。這是人所共知的“花甲”，它們原是用以記年的。為什么用干支推運呢？《素67》說：“首甲定運，余因論之”。首甲即第一甲———甲子。六十年雖有六甲，定運必從首甲。《素68》說：“天氣始于甲，地氣始于子，子甲相合，命曰歲立，謹候其時，氣可與期�！边@句話說得更明白。如果進一步問，何以證明“天氣始于甲，地氣始于子”？只就《內(nèi)經(jīng)》無法回答。
干支相配，六十年運氣一循環(huán)，是最簡單的運氣說�！秲�(nèi)經(jīng)》說這是有根據(jù)的：“天以六為節(jié)，地以五為制。周天氣者，六期為一備；終地紀者，五歲為一周。……五六相合而七百二十氣，為一紀，凡三十歲；千四百四十氣，凡六十歲，而為一周，不及太過，斯皆見矣�！保ā端�66》)
“七百二十氣”，指三十年，每年有二十四節(jié)氣，即30×24＝720。那么，三十歲即已為一紀（30是5和6的最小公倍數(shù))，為什么還要“六十歲為一周”呢？其實質是因為推運必須借助干支，干支相配只能六十歲一循環(huán)。運氣不得不以兩紀為一周，卻說只有這樣才能見全不及、太過，已經(jīng)勉強了。再問真的“周天氣者六期為一備，終地紀者五歲為一周”嗎？這完全是為了把干支與五運（運氣中的五行)六氣相配。這樣一配才能推出不及和太過。其余無理可說，無事實可證明。
表中把歲支氣前移，緊挨地支，為第三欄。歲支氣不如“中運”重要，把它提前便于查找。其配法本應六氣配十二支，表上卻是五行配十二支。
天干先配五運，見第四欄的“中運”。其配法是：甲己配土，乙庚配金，依次類推，即《素66》所說：“甲己之歲，土運統(tǒng)之；乙庚之歲，金運統(tǒng)之；丙辛之歲，水運統(tǒng)之；丁壬之歲，木運統(tǒng)之；戊癸之歲，火運統(tǒng)之”。（《素67》)又重復了這種意思，不贅�！爸羞\”的意思是“天氣不足，地氣隨之；地氣不足，天氣從之，運居其中而常先也。”（《素71》)天干分陰陽（十干中依次單數(shù)為陽干，雙數(shù)為陰干)，故五運有陰陽（不及、太過之意)。表中用正負號表示陰陽。為什么天干分陰陽？因為“天有陰陽，地亦有陰陽……上下相臨，陰陽相錯，而變由生也”。（《素66》)地支分陰陽的道理同上。不如此不能生變化。中運以天干為主，又稱“十干統(tǒng)運”。
十干為什么能統(tǒng)五運，說見《素67》。把天按28宿分為五色，天干地支四卦再依次排列便得出來了。此種配法頗牽強。讀者可參看《類經(jīng)圖翼?五天五運圖解》。但需知道，28宿說不是太古就有，此圖出現(xiàn)應在漢代之后，故不是“大古占天之始”。
以上四欄邏輯上能說通，道理很難服人。第五欄“主運”就較熟悉了。它是說每年又分五運，按五行相生順序分為五段。該欄的五運改用五音代表，以便分太少。根據(jù)是：“在地為木……在音為角；……在地為火……在音為徵；在地為土……在音為宮；……在地為金……在音為商；……在地為水……在音為羽”。（《素5》)在此不得不引用《陰陽應象大論》，亦說明九篇大論應是一體。實際還是說每年自木至水分為五季，每季七十三日零五刻。木運自大寒日算起。這一行借五音代五運，本應是運氣說的核心，因為它符合五運配四時的相生規(guī)律。但在具體推運時它并不重要。為符合陰陽交替說，五音又各分太少（即又分陰陽，或不及、太過之意)。然而，五運何以主時，連鬼臾區(qū)也未說清，他引《太始天元冊》（《素66》)的一段話塞責皇帝。那關鍵還在于把一年分為五季與“土不主時”或“土王四季”相矛盾吧。王冰注文也不超出鬼臾區(qū)，只是引了《周易》。
至此，“主運”和“中運”有了矛盾。“中運”只有一個，“主運”有五個，而且一定要從“角”開始。二者怎樣統(tǒng)一呢？就要開始第一次推運，看初運“角”是“太”（太過)還是“少”（不及)�！秲�(nèi)經(jīng)》中并未給出具體推法及理由，只是給出結果，見《素71》。整理這些結果，便知這一行的規(guī)律。即連續(xù)五年從太角始至太羽終，又連續(xù)五年從少角始至少羽終。張介賓《類經(jīng)圖翼》之“五運主運圖說”也只說“歲氣分陰陽而主運有太少”�！疤�少相生圖”是環(huán)狀分布的，也不一定如此表醒目。
現(xiàn)在看第六欄“客運”。
《內(nèi)經(jīng)》并無“客運”之說，張介賓采《運氣全書》、《天元玉冊截法》之內(nèi)容補入。其法亦以五音代五運，但自本年“中運”之相應音開始，“太少與生，凡十年一主令而竟天干”（《類經(jīng)圖翼?五運客運圖說》)
以上六欄，除“歲氣”外均從屬天干，即所謂“天之五行為五運”�！爸鬟\”、“客運”之說，《內(nèi)經(jīng)》中均無明論。此兩行均系張景岳據(jù)其他書補入。講運氣者多不免及此，故亦從俗。
中運又稱“大運”，主一年之運，太過及不及交替出現(xiàn)。60年內(nèi)，中運的太過不及一共有10種情況。太過或不及各有什么壞處，《素69》全篇都是講這個的。其中涉及一些天文名詞。
五運與六氣相合最后得出的結果不能都是太過、不及。還有的屬于正常情況———平氣。《素70》就把五運的不及、太過、平氣共15種情況又講了一遍，該篇的順序是先說平氣，再說不及，最后說太過。一共有15個專用名詞。說完這些之后，又答疑一段：即解釋“一州之氣，生化壽夭不同，其何故也？”最后雜論司天在泉并與病機、治則相聯(lián)系。若仔細對看《素69》與《素70》，會發(fā)現(xiàn)很多說法不一致。這兩篇都是運氣相合后得出的結果，在七篇大論中矛盾最突出。接看以后諸篇，則多不以此兩篇為說。五運六氣，反以六氣為主，六氣又以在天之氣為主。這是定型后的運氣說特點，也是運氣說脫離實際的關鍵。
現(xiàn)在看第七欄“主氣”。
“主氣”就是地氣，《素66》中稱為“木火土金水火，地之陰陽也”。它按五行相生之序主一年的六時（或曰六步氣)，每步主六十日又八十七刻半，即把365.25日均分六節(jié)的得數(shù)。每年從厥陰風木開始，然后是君相二火，至太陽寒水為終�！端�68》說：“顯明之右，君火之位也；君火之右，退行一步，相火治之；復行一步，土氣治之；復行一步，金氣治之；復行一步，水氣治之；復行一步，木氣治之；復行一步，君火治之�！奔词侵v六氣完成一次循環(huán)。這里為何火分為二，《內(nèi)經(jīng)》本身也說不清。張介賓引《運氣全書》文較合理，仍古奧。實則火一分為二才便于與陰陽和地支相配。
運氣說能推演得很復雜，最關鍵的一步是要從五運引申出六氣來。其用者亦知此不易為人接受，故《素66、67》兩篇中再三解釋。然而只有“君火以名，相火以位”接觸到問題的實質。不如此便不能“五六相合”。簡言之，六氣仍是五運。只為克服“不合陰陽”才把火一分為二。究其實質乃五行說要同由八卦而來的三陰三陽說統(tǒng)一。
每年六步氣的起始時刻，在《素68》中有很準確的說明，讀者知道每日夜按百刻計時就很好算了。初氣與初運起點相同。
主氣極少用“木火土金水火”表示，而是配上三陰三陽，即：“厥陰之上，風氣（木)主之；少陰之上，熱氣（君火)主之；太陰之上，濕氣（土)主之；少陽之上，相火主之；陽明之上，燥氣（金)主之；太陽之上，寒氣（水)主之�！保ā端�66》)
六氣分一年為六個階段，已與“主運”難得一致。但為推運更復雜些，又有了“客氣”之說。見第八、九、十欄。
客氣即是在天的六氣，其排列規(guī)律為先三陰后三陽。其道理，在《素67》中有一段說明，關鍵是：“地為人之下，太虛之中�！薄秲�(nèi)經(jīng)》以天樞為準分天地。我們可以用現(xiàn)代天地概念理解。太虛即天，地即地球———地球上下左右的六氣，就是客氣。運氣說又把這種三陰三陽依次排列的六氣推演于六十年，每六年循環(huán)一次。于是在“上”位的氣逐年遞變，稱為“司天之氣”（第九欄)，在“下”位的叫做“在泉之氣”（第十欄)，剩下的四氣稱作左右四間氣。這樣一安排，推運就更復雜一些了。司天、在泉之說，見《素67》“厥陰在上則少陽在下，左陽明右太陰；少陰在上則陽明在下，左太陽右少陽，……所謂面南而命其位，言其見也”。這是講六年一循環(huán)的規(guī)律，六十年共循環(huán)十次。
每年的客氣又都不是從“司天”或“在泉”起。其說可見《類經(jīng)圖翼?司天在泉左右間氣圖》。為便于和主氣配合，表中把“客初氣”提前緊挨“主氣”，為第八欄。司天、在泉的重要性在于分主前半年和后半年，如《素71》所說：“歲半之前，天氣主之，歲半之后，地氣主之�！边@也許是每年客氣的初氣不能從“司天”、“在泉”起算的緣故。
好了，至此關于運氣學說的基本概念和術語都簡單作了交待，接著我們便可以推運了。推運的目的是想知道某年、某時的運氣是太過、不及還是平。為便于區(qū)別程度，《內(nèi)經(jīng)》又把某些年份推運的結果另定了幾個名詞如下：
（1)符：中運之氣與司天之氣相符。
（2)歲會：中運與歲支氣相同。
（3)同天符：陽年中運與在泉之氣合。
（4)同歲會：陰年中運與在泉之氣合。
（5)太乙天符：既為天符，又為歲會。表上最后一欄已標上這些名詞，讀者試對照一下是否與所規(guī)定相同。上五種推運結果都是好兆頭，其中又以“太乙天符”最好。即所謂“三合為治”。這種年頭兒人不會病。誰要是病了便是違背天意，叫你暴死�？磥磉@些年頭更可怕（說見《素68》)。
《素71》基本上是講具體推運的。其文字敘述很麻煩，若只想就某年、某時推推運，按上表查查是最簡單了。但表內(nèi)不能容下每年各步氣的內(nèi)容，故推運時尚須查《素71》。下面僅把《素71》推運記載的一例取出，譯成現(xiàn)代語言。
原文：“帝曰：太陽之政奈何？”
譯文：“黃帝問道：太陽司天主哪些年份？運氣情況怎樣？”
原文：“岐伯曰：辰戌之紀也�！�
譯文：“每逢辰年、戌年都是太陽司天。運氣情況如下。”
原文：“太陽、太角、太陰、壬辰、壬戌，其運風，其化鳴紊啟拆，其變振拉摧拔，其病眩掉目瞑。 太角初正、少徵、太宮、少商、太羽終。”
譯文：“壬辰、壬戌年，客氣太陽司天，客運起自太角，客氣太陰在泉。運氣屬風木太過。氣候變化的特點是：大寒前后，寒風怒吼，大地凍裂，年內(nèi)多見狂風刮斷、拔起樹木。人們多病頭眩暈，目不明。 主運始自太角，經(jīng)少徵、太宮、少商，終于太羽�！�
以上是這兩年最重要的運氣特點。若欲知各步氣的情況，尚需參看下文總結太陽司天之政的運氣總規(guī)律及六步氣中的規(guī)律。太陽司天，寒水用事，氣化運行先天。總的特點是寒冷、多雨，民病多寒濕（上述兩年再加風病)，治療上“宜苦以燥之溫之”，養(yǎng)生方面要“食歲谷以全其真，避虛邪以安其政”�！端�74》中對此又有扼要的總結和說明。該篇是對運氣化的病因、病機、治則的全面總結。
至此又對具體推運作了扼要交待。還有不少名詞、術語未解釋，但不妨礙了解運氣說和試用運氣說。古人的解釋仍以《類經(jīng)》和《類經(jīng)圖翼》較高明。若不專門研究此說，不看亦可。單純想推一下運，完全可以拋開古人的圖說，按上表對號入座，然后再參考一下《素71》就行了。七篇大論中涉及的醫(yī)理，無非是五臟補瀉、寒熱虛實的推演。
作者寫此文的準確時間是夏歷1984年歲在甲子，冬十二月二十七日申時。按運氣學說，已在乙丑年，大寒后二十八日，屬該歲初之氣。循上表推運，得如下結果：
乙丑歲金（中運)不及，主運始自太角，客運始自少商；歲支之正位為土�？蜌馓�陰（土)司天，太陽（水)在泉�？蜌庵�初氣為厥陰木。查《素71》太陰之政，乙丑、乙未年。
“其運涼、熱、寒”。
初之氣：除下雨遲些外，天氣很好。但說“民病血溢，筋絡拘強，關節(jié)不利，身重筋萎”。
不知可否以此為題目進行一下全國性調查研究，以證明運氣說不妄。不過我自身及周圍的情況均不能證實這一點。至于其中不可能提到心腦血管意外病高發(fā)，腫瘤病惡化，交通事故增加便不可以求全于前人了。
上面推運從簡�！端�71》關于乙丑、乙未歲還有一段概括：“熱化寒化勝復同，所謂邪氣化日也。災七宮。濕化五，清化四，寒化六，所謂正化日也。其化上苦熱，中酸和，下甘熱，所謂藥食宜也。”說明這段文字太繁瑣，反而會入魔，使讀者生厭。現(xiàn)僅說一下初之氣何以天氣好。主要是客氣之初氣與主氣相同。這叫“客主加臨”“氣相得（即客主相生、相同或客克主)則和，不相得則病�！保ā端�67》)要把運氣推到底，可以把60年每日的干支都排出來，把全部運氣法則都用上，結果仍是一套機械循環(huán)。確有研究興趣的人也不妨試一下。好在當代的有關教科書中，均已承認了這種循環(huán)的機械性，我們不必如宋代人那樣編“運歷”了。
二 運氣學說造就了封閉體系
《內(nèi)經(jīng)》中的各種概念在運氣學說中有什么沒包括的呢？陰陽、五行、六氣、三陰三陽、天人相應、寒熱虛實、五臟補瀉等等，都有了。我看主要的東西，有兩種沒有。一是極少涉及經(jīng)絡針灸學說。這不要緊，后來又從運氣學說變種，有了“子午流注”、“靈龜八法”等針灸運氣說。另一個最重要的東西，就是運氣學說當中沒有辨證論治思想。在運氣學說當中，一切都是固定的套路，醫(yī)家不用思考，不用檢查病人，只要有了歲干支和節(jié)氣（更精通的人再加日干支和時支)，其余一切如氣候、病因、主病、脈象、臟腑標本虛實寒熱、治療法則就是現(xiàn)成的。它上自太古，下至無窮，天下萬國，無所不適�？上В�只有一點不足：不問是否符合實際。故完全是一個先驗的、機械的封閉體系，走到《內(nèi)經(jīng)》基本思想的反面去了。其中也提到“有者求之，無者求之”等。那是給附會家留余地的。張子和就說過：“病如不是當年氣，看與何年運氣同；便向某年求活法，方知都在至真中”（《儒門事親?卷十四運氣歌》)這種曲護運氣，堅持謬誤的說法應不為當代學者所取。要想使運氣說與時間生物學相通，必須對前者進行徹底改造。
這一封閉體系對中醫(yī)發(fā)展影響有多大呢？僅舉以下幾方面便可知：
1．外感病因說至此終結：《素74》說：“夫百病之生也，皆生于風寒暑濕燥火，以之化之變也�！边@就是常識中的外感六yin�！秲�(nèi)經(jīng)》言“百病始生”的句子至少還有三處，均不與此同，把它們綜合到一起也總結不出六yin。此說一出，別說均廢，一直統(tǒng)治到明末吳又可“戾氣說”出世。惜乎至吳鞠通又盡力把溫病病因納入了六yin體系。
2．六yin病機說完成：《素74》中“病機十九條”把全身病癥均納入六氣框架。此后雖有劉河間擴充其枝節(jié)，終不敢破六yin病機之體系。張子和的“六病三法”體系，則企圖把內(nèi)傷病亦納入。
3.臟腑病機說告終：除十九條簡述外，同篇還有較詳細的推演，不再摘引。
4．治療原則完全運氣化：如“木位之主，其瀉以酸，其補以辛。火位之主，其瀉以甘，其補以咸。土位之主，其瀉以苦，其補以甘。金位之主，其瀉以辛，其補以酸。水位之主，其瀉以咸，其補以苦。厥陰之客，以辛補之，以酸瀉之，以甘緩之。……太陽之客，以苦補之，以咸瀉之，以苦堅之，以辛潤之”。還有類似敘述。5．藥性藥味及性味補瀉公式化： 《內(nèi)經(jīng)》言味，多不出酸苦甘辛咸五味。獨“七篇大論”為配六氣說成“甘苦辛咸酸淡”。（《素71》)（《靈78》亦提“淡入胃”，顯然與上文矛盾。)其中亦有五味說，但以六味說為主。從此，言藥味則增一味淡。藥性方面，所謂“寒熱溫涼平”，前四字《素74》有明文，這個“平”字亦由淡推演而來。
6．脈學也想運氣化，沒有完成。流毒發(fā)展為太素脈，幸而不為醫(yī)家重視。“七篇大論”基本不講望、聞、問、切。論治病之道而基本不靠感官收集資料，這種體系再龐大，再嚴密，終究是空中樓閣，沙上之塔。
三 運氣學說的思想淵源
運氣說的基本出發(fā)點是“無代化，無違時，必養(yǎng)必和，待其來復”。（《素70》)這原是“道法自然”的同義語，亦不可完全理解為“不違背自然規(guī)律”�！端�68》就認為有不生不化的真人。《內(nèi)經(jīng)》的運氣說，《素2》是基礎，其中尚以樸素的唯物思想為說。但繼續(xù)發(fā)展是借用天文學的皮毛演繹出一套思辨規(guī)律。這也并非無本之木，更早的淵源不必舉，我們先看一下《禮記?月令》便大致可知：
“孟春行夏令，則雨水不時，草木早落，國時有恐；行秋令，則其民大疫，飆風暴雨總至，藜莠蓬蒿并興；行冬令，則水潦為敗，雪霜大摯，首種不入。”
《禮記》的行何“令”，原意指政令，而不是四時顛倒。解禮者也不敢完全如此附會。
“月令”的意思大體是說政令不順四時，則氣象異常，人體、政局和當時的主要生產(chǎn)活動均會受影響�！熬牌�大論”之外亦有類似“月令”的名詞。運氣說創(chuàng)始人把月令思想搬到醫(yī)學，推演出一套“嚴格”的規(guī)律，它出于藍而勝于藍了。趙宋時，運氣學說為官方提倡，政府頒布“運歷”，影響頗大。金元醫(yī)家爭鳴的主要分歧，就在對“運歷”———被官方提倡的運氣說的看法上。史書未載宋以前有“運歷”之說，這說明運氣學說完成不會太早，唐代人完成的可能性最大。王冰把“七篇大論”補入《內(nèi)經(jīng)》亦可作為證據(jù)，他本人就有可能是作者或作者之一。

四 七篇大論的成書年代
要斷定七篇大論成書的上限，第一條證據(jù)是中國何時開始用干支紀年。這一點現(xiàn)經(jīng)多方考定為始自東漢章帝元和二年（85)。七篇大論成書自應在這之后。
第二條證據(jù)是關于“七曜”的說法。史書中最早記載七曜的是《后漢書?律歷志》，其中說：“常山長史劉洪上作《七曜術》�！�…固（班固)術與《七曜術》同�！边@是熹平三年（174)左右的事。
第三條證據(jù)是關于“九星”的說法。這應是唐代傳入的印度占星術語。
第四條證據(jù)是全元起于公元479年左右注《黃帝素問》無“七篇大論”。
第五條證據(jù)是楊上善于公元668年左右編《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》，亦無“七篇大論”，但有前兩篇的部分內(nèi)容。
第六條證據(jù)是現(xiàn)《內(nèi)經(jīng)》流行注本，王冰序稱，從郭子齋處“受得先師張公秘本……兼舊藏之卷，合八十一篇�！彼纬夹滦Ｕ�謂：“竊疑此七篇（指七篇大論)乃《陰陽大論》之文，王氏取以補所亡之卷”�！�傷寒論》序中提到《陰陽大論》，我們并不知是什么樣子，宋人的這種猜測漏洞太大。綜上述六證可斷論，“七篇大論”加入《內(nèi)經(jīng)》肯定在唐代。其成書時代不會早于唐中葉。北宋以前的醫(yī)家博學如孫思邈者亦不談運氣亦是一證。
五 運氣余論
欲深究運氣說淵源發(fā)展，需從以下四方面探討。
一為天文學史。中國一進入文明時期，天文歷法便成為最高統(tǒng)治者壟斷的東西，盡力使之為奴隸主、封建統(tǒng)治服務。以實測為基礎的律歷不斷進步，越來越精確地反映日月星辰運行的規(guī)律，但仍不免要蒙上天命、迷信的外衣。其中所使用的術語是運氣學說名詞的間接來源。如“太過”、“不及”、“平氣”這三個術語原本是天文歷法術語。平氣的意思是把一回歸年平分為24等分對應24節(jié)氣。實際上地球運行的速度略有快慢，故“平氣”定節(jié)氣法不合理。它不能反映“太過”或“不及”。這一點是隋代人劉焯最先發(fā)現(xiàn)的。天文歷法上的這種術語與五行生克根本無關。經(jīng)迷信術數(shù)家一附會便大非原意了。
二為漢代讖緯書，這些書是陰陽五行化的儒學，與當時的迷信術數(shù)相糅合并進一步發(fā)展的結果，曾有過莫大的勢力。其中應有與運氣說關系很密切的內(nèi)容�？上н@些書在兩晉南北朝之間被禁絕殆盡，現(xiàn)在能見到的已很有限。
三為古代風角、星占、六壬、八卦、陰陽祿命、諸家相法等迷信術數(shù)演變。其中所用術語應是運氣說的直接來源。試讀《類經(jīng)圖翼》解運氣處，其作者多引此類書籍為說，亦可知兩家原不可分。但景岳先生不辨各家說的演變，故雖能講通運氣，但不能述其源流。
四為道藏文獻。其早期著作始自東漢，粗成于唐代，與上三類內(nèi)容亦頗有關。
六 運氣學說、天人相應和時間生物學
近來，學者多強調運氣學說的時間生物學含義。筆者以為，運氣學說是天人相應思想發(fā)展到極致的結果。
可以說，整個中醫(yī)理論體系，大都建立在天人相應思想之上。元氣、陰陽、五行等學說不但也暗含天人相應之意，而且都是為天人相應思想服務的。由于古人對自然界的觀察，以對四時氣候變化的規(guī)律了解最清楚，就產(chǎn)生了生命現(xiàn)象應該和四時規(guī)律絕對一致的觀念。中國文化的中心地帶，四時變化分明。加之農(nóng)業(yè)是古人的主要生產(chǎn)活動，必然強化了順應四時的思想。四時的周而復始，必然使人產(chǎn)生生命現(xiàn)象的周而復始觀念。這種觀念，在解釋農(nóng)作物、大多數(shù)植物和多數(shù)低等動物的生命活動周期性變化方面，相當成功。古人就自然而然地把這種觀念，用于解釋并規(guī)范一切生物的生命現(xiàn)象。
這是運氣學說具有時間生物學意義的認識根源。
以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動為主的中國古代，對氣候變化、特別是水旱災變現(xiàn)象必然非常重視。古人千方百計地設法找出氣候異常變化的規(guī)律。由于干支在古代歷法中，是中國特有而且常用的工具，所以不但比較科學的歷法中使用它們，一切術數(shù)，如占星、算命、風水等也無不使用它們，而且同時使用陰陽、五行等工具。變化這個時間性概念與干支這種中國特有的計時（包括年、月、日、時)工具相結合，就成為必然。
運氣學說中疾病發(fā)生的規(guī)律，直接依附于氣候變化規(guī)律。加之60年這個周期，和人的生命周期相當接近，于是把四時周期放大，找出人生周期中的某些規(guī)律，就是運氣學說和一切有關術數(shù)的基本出發(fā)點。
運氣學說的時間生物學含義大略如此。它的基本出發(fā)點，無可非議，即它有其合理的內(nèi)核。
本書無可避免地多次討論“天人相應”思想。下面再提綱攜領地，說明一下“天人相應”思想。
天人相應思想是一個很可貴的思想。古代西方，也有把人體看作小宇宙的天人相應思想，但是沒有像中醫(yī)這樣發(fā)展到極致。作為一般的天人觀，這是中國古代的一大創(chuàng)論，是一種天才的發(fā)現(xiàn)。站在當代高度，似可對它作如下表述和評價：
1.從根本上說，一切生物，包括人的生物屬性來源于自然（注意！這里所謂自然不包括生物)，又絕對地依賴自然，最后又回歸自然。地球上的一切生物，依賴于太陽。生物從地上獲得物質，卻要從太陽獲得能量。生命的出現(xiàn)，以太陽出現(xiàn)為前提。所以陰陽學說強調陽為主。近來發(fā)現(xiàn)一些低等生物可從地殼深層獲得能量，仍不足以否定生命出現(xiàn)、特別是維持生命要依賴太陽。
2.從根本上說，人體與其他生物一樣，是與自然同構的。這種同構，在原子或元素層次上，生物是與自然統(tǒng)一的，或者說，生物必然包括在自然之中。不可想象生物體內(nèi)有自然界所沒有的元素，盡管可能有自然界所沒有的化合物。
3.隨著生物進化，高等生物越來越相對獨立于自然，但即使到了人，仍然要受自然規(guī)律的制約。最明顯的，如人體生命活動，不可能不和自然界的日月運行（即四時、太陰月、日夜等)周期保持一定的同步。至今最明顯的天人統(tǒng)一或同構現(xiàn)象，是人體交感和副交交替緊張和天地的晝夜交替有一定程度的統(tǒng)一性。此外，最有說服力的此類統(tǒng)一現(xiàn)象，是婦女的月經(jīng)周期與太陰月的大體一致。不過，人體生命活動變化和四時變化之間，統(tǒng)一性還是很少。比如，很多動植物，是春生、夏長、秋收、冬藏的。卻不能說，人也是這樣。試看，某些哺乳動物，可以冬眠。但是，若動物必須冬眠，則不會出現(xiàn)人類。
4.低等生物和大部分植物，對環(huán)境氣候的依賴性很大。這些生物的生命現(xiàn)象與其所生活的環(huán)境的時相，必須對應。否則它們就要毀滅。一年生植物和某些動物，其生命周期不超過一年，稍有差錯，它們就完不成一次生命周期。多年生生物，雖然不會在一個四時周期中結束生命，但也要和四時周期的生長化收藏保持一致。否則，不死也要病。這是在進化過程中，自然賦予它們的遺傳基因所決定的。
5.尋找自然界的同構性，不能直接從人和非生命現(xiàn)象的天地之間尋找。換言之，在人和天地之間同構性很少。古人企圖直接用那時了解的天地構造和現(xiàn)象解釋人，是《內(nèi)經(jīng)》中出現(xiàn)許多附會的根源。事物的同構性，應該在最接近的類別中去找。比如，人和單細胞生物的同構性只在細胞水平上，而且人的細胞還是和單細胞生物有極大不同。越是高等動物，和人的同構性越大。所以，達爾文說猴子和類人猿，才是人類的祖先。
6．除人類以外，其他生物都是被動地依賴自然。日月運行造成的氣候變化，在很大程度上決定著它們的生命活動
7.所謂生物全息論、宇宙全息論的基本含義，應該遵循上述要點理解。
8.萬物之靈的人，一方面是自然的產(chǎn)物，另一方面又是自然界的對立物。雖然至今人類能夠“自由”活動的范圍，比其他生物活動的范圍都大，在茫茫宇宙中，人類“自由”活動的范圍還是很小很小。
9.人類企圖改造世界，而且要改造屬于自然的人體。這種與自然對立的努力，最終結果如何，尚有待探討。但是在理論上，人類自造一個適于生活的環(huán)境，再進一步改造自身，幾乎無限擴大可生存環(huán)境的可能性是有的。就是說，人類不但可能不受日月運行所產(chǎn)生的時相束縛，而且可能大大擺脫地球或太陽系這個空間的束縛。比如人類不再直接或間接從太陽獲得能量，甚至改變現(xiàn)有能量獲取方式，已不僅僅是科學幻想了。
10.到目前為止，人類還基本上要順應自然。醫(yī)學方面的時間生物學，就是研究人類生命現(xiàn)象和年、月、日、時以及更長的自然周期性變化之間有哪些相關規(guī)律�；�于天人相應思想建立的運氣學說，確有時間生物學的含義，只是它把重點放在與氣候相關的疫情和治療原則預測上。它的致命弱點是，預測手段或方法幾乎沒有經(jīng)驗基礎。

運 氣 簡 表

　　　　　第　　八　　節(jié)

　　　　　　《內(nèi)經(jīng)》與《周易》

　　一、從陰陽五行說看《內(nèi)經(jīng)》與《周易》的關系
　　《內(nèi)經(jīng)》與《周易》“經(jīng)”的部分，幾乎沒有聯(lián)系。這一點既好解釋，又難解釋。說好解釋，這正是“醫(yī)不源于巫”或醫(yī)與巫分家的明證。這樣看問題，思想有點懶。說難解釋，那就是“及秦燔書，而《易》為卜筮之事，傳者不絕”（《漢書?藝文志》)，醫(yī)書也在豁免之列。又有人說《內(nèi)經(jīng)》成書可能和《易》同樣早，為什么同一時代的書之間這么少有共同之處？
　　略讀《周易》“傳”的部分，就會看出它與《內(nèi)經(jīng)》難解難分了。此點稍后說。先看看卦名及四百五十辭中有多少與治病有關的。
　　卦名中只有“蠱”被后人賦于病的意思�！吨芤住方�(jīng)無此義。彖、象、系辭、說卦等十翼中亦沒有解蠱卦涉及醫(yī)理的。如《說卦》云：“蠱者事也。”由此亦可見醫(yī)和診晉侯疾為蠱，卻與《易》相附會，其事可疑。
　　卦辭中與醫(yī)學有關者，可能僅有復卦。
　　“復、享、出入無疾。朋來無咎。反復其道，七日來復。利有攸往。”此段卦辭不僅提到“疾”，而且有“七日來復”之說。然非醫(yī)家解《易》，對“出入無疾”不一定作“一路健康”講。至于“七日來復”，因緊接“反復其道”，故本義應是說往某地去，來回走了七天。但晉以后醫(yī)家解此便象解《傷寒論》七日傳經(jīng)那樣說了，這是有根源的�！跺柁o》解復卦說：“剛反動而以順行，是以出入無疾，朋來無咎。”　此處“疾”仍未明確指疾病。晉人王弼注此句說：“疾猶病也�！本购翢o疑問�！跺柁o》接著說：“反復其道，七日來復，天行也�！蓖蹂鲎�把“朋”說成“陽”，他注前八個字就說：“陽氣始剝，盡至來復，時凡七日”。真與《內(nèi)經(jīng)》、《傷寒》有關說法一樣�？追f達疏中更說“五月一陰生，至十一月一陽生”，又引緯書，完全是東漢人思想。最后三字是“天行也”。“天行”后來也滲入醫(yī)理。孔疏以為：“天之陽氣絕滅以后，不過七日，陽氣復生，此乃天之自然之理�！薄秱�寒論》“發(fā)于陽者七日愈”只能說本于此。顯然，復卦傳于醫(yī)學發(fā)生關系不早于漢。舉這一卦即可見《周易》思想如何滲入醫(yī)經(jīng)。此條將卦辭、彖辭同解比較方便，以下不遵此例。
　　其余卦辭只有“井，改邑不改井”可勉強說是注意飲水衛(wèi)生。
　　爻辭中涉及醫(yī)者如下：
　　“履：六三，眇能視，跛能履……�！�
　　“豫：六五，貞疾恒不死。”
　　“噬嗑：六二，噬膚滅鼻無咎。
　　　　　　六三，噬臘肉遇毒，小咎，無咎。”
　　“無妄：九五，無妄之疾，勿藥有喜�！�
　　“咸：初六，咸其拇。
　　　　　六二，咸其腓，兇，居吉。
　　　　　九三，咸其股，執(zhí)其隨，往咎。
　　　　　九五，咸其??，無悔。
　　　　　上六，咸其輔、頰、舌�！�
　�。ò矗阂陨狭�“咸”字均宜解作“損傷�！�)
　　“遁：九三，系遁，有疾厲，畜臣妾吉�！�
　　“明夷：六二，明夷，夷于左股，用拯馬壯吉�！�
　　“損：六四，損其疾，使遄有喜，無咎。”
　　“??：九四，臀無膚，其行次且……�！�
　　“??：九三，臀無膚，其行次且，厲無大咎�！�
　　“困：九五，劓、刖、困于赤紱。”
　　“井：初六，井泥不食……。
　　　　　九三，井渫不食，為我心惻，可用汲……。
　　　　　六四，井??無咎。
　　　　　九五，井冽寒泉，食�！�
　　“漸：九三，鴻漸于陸，夫征不復，婦孕不育，兇。
　　　　　九五，鴻漸于陵，婦三歲不孕，終莫之勝，吉�！�
　　“歸妹：九二，眇能視，利幽人之貞�！�
　　“豐：六二，豐其??，日中見斗，往得疑疾……。
　�。ò矗捍藯l以天文內(nèi)容為主，“疾”不做病講或更妥，摘此存疑。)
　　　　　九二，豐其沛，日中見沫，折其右肱，無咎。”
　　“兌：九四，商兌未寧，介疾有喜�！�
　　（按：此句解作交易時付貨幣較快更合理�！敖椤蓖ā柏悺保�是當時的貝殼類貨幣。摘此存疑。)
　　“小過：九三，弗過防之，從或戕之，兇�！�
　　以上共二十七條，其余或有識不及者，請專家賜教。這約占四百五十辭的百分之六。這樣算此例不大恰當，因多有一辭可分為幾種內(nèi)容，但總算占比例較大。詳細解釋每一辭的含義，并無必要，一般醫(yī)家已可看出這二十七條爻辭包括那些醫(yī)學內(nèi)容。試簡單概括如下：
　�、咆侈o時代占卜問病很普遍。
　�、飘敃r“疾”以外傷為主。
　�、峭鈧�之外，以不孕癥和眼病較受重視。
　�、纫延盟幬镏委�，但患者是否用藥也常先占卜。
　�、删�作為水源很受重視，并力求其清潔。
　　顯然，爻辭中的醫(yī)學很原始，完全看不出陰陽五行苗頭。
　　彖辭只解釋卦辭和用九，象辭則兼解卦辭、用六及爻辭。彖辭中無一條論醫(yī)理者。上文述及復卦彖辭時，對其與醫(yī)理的關系已簡要說明，此不贅。
　　但是，乾坤用九的彖辭和坤卦彖辭都與《內(nèi)經(jīng)》有些瓜葛。
　　“用九，見群龍無首吉�！�
　　“彖曰：大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成�！�…”
　　“坤：（卦辭略)，彖曰：至哉坤元，萬物資生，以順承天，坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨……”
　　這兩段話要與《素問》對看。
　　《素問?天元紀大論》中有：“太虛寥廓，肇基化元，萬物資始，五運終天，布氣真靈，??統(tǒng)坤元，九星懸朗，七曜周旋，曰陰曰陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑弛張，生生化化，品物咸章�！�
　　如果我們把鬼臾區(qū)這段話中的陰陽、五運和天文術語剔去（“曰柔曰剛”亦見于《周易》)則它基本上與易彖辭相符。王冰注此段時，已引上述彖辭。但不善讀者，不一定能知其義。要之，《素問》中這段話源于《周易》，只是把它陰陽五行化了�！秲�(nèi)經(jīng)》全文中無直接引卦辭、爻辭語者�，F(xiàn)代《易》學家多認為這是《易》成文最早的部分，時期約在春秋末。彖辭以下則多系戰(zhàn)國至漢人解《易》之言，其中彖辭又較早，彖辭中絕不見陰陽五行字樣，它說理只用剛柔。唯順天地四時的思想較多�？芍�這時《易》中尚極少有哲學的陰陽概念。象辭中開始剛柔與陰陽并用，陰陽字樣仍遠比剛柔等為少，五行概念則絕無。故象辭成文時代陰陽剛剛被賦于哲學含義。又象辭文字雖多，哲理甚淺，今不再論。讀者若有機會學《易》，則知我言不妄。
　　自《易?系辭》始，陰陽說漸漸充斥。如：
　　“一陰一陽之謂道�！�
　　“陰陽不測謂之神。”
　　“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月�！�
　　“陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？陽卦奇。陰卦耦也�！�
　　“乾，陽物也。坤，陽物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德�！�
　　以上見《易?系辭》。全無五行味道。但陰陽之道的位置很高，它是乾坤、剛柔、天地、日月、奇偶的抽象概括。
　　“圣人參天兩地而倚數(shù)，觀變陰陽而立卦�！�
　　“立天之道曰陰曰陽，立地之道曰柔與剛，……易六畫而成卦，分陰分陽，迭用柔剛�！�
　　“萬物出乎震，震，東方也。齊乎巽，巽，東南也……離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也�！�…坤也者，地也，故曰致復乎神。兌，正秋也，萬物之所說（“說”字意應為“收”？前人多解作“悅”)也，……乾，西北之卦也，……坎者，水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也。……艮，東北之卦也，萬物之所成，終而所成始也。”
　　“乾為天……為金。坤為地……震為雷……巽為木，為風……坎為水……離為火……艮為山……兌為澤……�！�
　　以上見《易?說卦》至此八卦開始配八方、四季、天、地、雷、木、水、火、山、澤。
　　最后兩段引文僅摘其要，實則每卦均相配很多東西，這是八卦歸類法。這一套歸類不能說由五行歸類而來，但五行已囊括于八卦歸類之中。八卦歸類源于《易經(jīng)》開始的（陰陽)相對思想。五行歸類原不可能兩兩相對。這種都具有長久歷史的思想至此需要統(tǒng)一了，統(tǒng)一兩者相當困難。這件工作是漢儒（據(jù)近人考約系漢宣帝時人)做的。否則以陰陽化的五行說為基礎的《內(nèi)經(jīng)》中便不能容下八卦歸類。八卦系統(tǒng)（六十四卦的前身和一種歸宿)是怎樣與五行系統(tǒng)相統(tǒng)一的呢？下面把董仲舒的五行相生系統(tǒng)和《說卦》系統(tǒng)的五行配五方列一表：




　　這雖有兩卦（震，兌)未言其屬性，但東為木，南為火，西為金，北為水，在這一點上，五行與八卦已相一致。唐李鼎祚《周易集解》引干寶《易注》，云：“‘震六二，震來厲’干寶曰，六二木爻，震之身也�！�
　　則震之為木可知�！痘鹬榱帧份d《八卦六位圖》云：
　　乾，屬金。坤，屬土。震，屬木。巽，屬木�？�，屬水。離，屬火。艮，屬土。兌，屬金。
　　至是而八卦即是五行了。八卦雖有八個，但以乾、兌合為金，坤、艮合為土，震、巽合為木，也只算是五個了�，F(xiàn)在根據(jù)以上諸說，總繪一圖，以見它們合為一家的情況及其終始的順序：





　　看了這個圖，我們可以知道《說卦傳》上的八卦方位和五行相生說竟是一模一樣的，他們都是：
　�。薄⒃谖逍惺�，以木、火、土、金、水為次。
　　２、在方位上，以東、南、中、西、北為次。
　　這種易學把八卦遷就五行到如此地步，一定要在五行學說極昌盛的時候才發(fā)生�！墩f卦》既出于漢宣帝時，恐怕就是漢宣帝時人所作的吧？
　　上文自《春秋繁露》與《說卦》傳比較表開始照用了顧頡剛編《古史辨》五，489至490頁原文。顧氏整理的八卦實則“文王八卦方位”圖，可見于《類經(jīng)圖翼》卷一“醫(yī)易”，其圖如下：　





　　上圖只有震為水與顧氏說不同，顧氏說為是。筆者以為，《說卦》傳的這段話出于西漢理由是充分的，并且應出現(xiàn)于相生說完成之后。
　　雖然如此，《內(nèi)經(jīng)》中直接用八卦的內(nèi)容并不多。一見于《靈樞?九宮八風第十七》，也不是完全以八卦說，但八卦排列方法與上同。又見于《素問?五運行大論》中天門地戶說。
　　《內(nèi)經(jīng)》與《易》只言碎語相同處尚多，不宜引以為據(jù)。下面再引《說卦》文二段，略示《易傳》亦有談醫(yī)理較細處。
　　“巽為木……其為人也，為寡發(fā)，為廣顙，為多白眼�！�
　　“坎為水……其于人也，為加憂、為心病、為耳痛，為血卦�！�
　　“乾為首，坤為股，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，艮為手，兌為口。”　　這種生理病理演繹也很接近今《內(nèi)經(jīng)》之說了。
　　本節(jié)開頭已說明，《易》本來是卜筮書，不是儒家經(jīng)典，所以秦始皇焚書坑儒時饒了它。不料漢興之后，它很快變了本相歸入儒家書，再進一步居于六經(jīng)之首。究其實質，則因為漢儒可借《周易》文字古奧的“方便”，闡述自己的哲學思想。就漢儒對《易》的具體解釋而言，大多穿鑿，但他們據(jù)以發(fā)揮的微言大義卻使《易》的思想發(fā)揚光大。漢人探討社會進化、生命發(fā)生、四時遞變、宇宙起源等重大問題時，多據(jù)陰陽五行化的《易》為說。當然，其思想本質是唯心的，這并不奇怪，也不應全盤否定。正如恩格斯說：“在古希臘人和我們之間存在著兩千年的本質上是唯心主義的世界觀�！薄皢栴}決不在于簡單地拋棄這兩千多年的全部思想內(nèi)容，而是要批判它，要從這個暫時形式中剝?nèi)∧切╁e誤的，但為時代和發(fā)展過程本身所不可避免的唯心主義形式中獲得成果。而這是如何的困難�！保�馬克思、恩格斯選集　第三卷　527--528頁)這種精辟的見解同樣適用于《內(nèi)經(jīng)》時代。以《易》的研究而論，自漢代起就有兩大派。一派重象數(shù)，一派重義理。哪一家是唯物的呢？都不是。而這些象數(shù)或義理之說同樣被各時代的醫(yī)家接受。古代大多解醫(yī)經(jīng)——特別是《內(nèi)經(jīng)》的書也均把象數(shù)之說奉為最高哲學。
　　科學史研究從來都是以當代的認識水平衡量古人、分析之、敘述之�！兑住芬彩沁@樣，唯物辯證法傳入中國之前，誰會用這種觀點解《易》呢？《內(nèi)經(jīng)》因與陰陽說關系密切，情況亦如此。雖術語不同，古人闡發(fā)陰陽說的辯證思想是很多見的，但能夠貫徹唯物辯證于始終的，則未聞。故終于走到唯心主義方面去。古代《內(nèi)經(jīng)》研究確以張介賓為最高峰。他之所以成就大，除肯用功外，主要是因為他對古代學術比較熟悉。他也有很大的局限性。一是上面所說難免唯心傾向，二是對《內(nèi)經(jīng)》及有關學術不全能用發(fā)展、演變的思想去認識。
　　當代人應盡量克服古人的局限性。以《易》而言，明季傳入歐洲時，萊布尼茲看到六十四卦圖，說其中有二進位制原理。但這不等于卦象的作者已認識到并自覺應用這種原理，否則計算機早該兩千年前由中國人發(fā)明了。近來有很多人哄傳遺傳基因理論cAMP--cGMP調節(jié)原理的發(fā)現(xiàn)，也是受陰陽說啟發(fā)，這實在是本末到置�？茖W家發(fā)現(xiàn)上述原理后與古代的陰陽說相聯(lián)系，絕不等于說他們受此思想指導方有此成就，更不等于說用古代陰陽說即足以闡述他們的新理論�？茖W提倡繼承，更提倡創(chuàng)新，倘一切新理論在我們的老祖宗那里都有而且全，我們便只需坐吃老本就夠了。故《內(nèi)經(jīng)時代》把《內(nèi)經(jīng)》放到產(chǎn)生它的社會條件中，用現(xiàn)代的認識水平對它進行評價，否則便難免盲目否定，也難免盲目崇拜。當前這兩種傾向都有，讀者以為以何種傾向為主呢？原因何在呢？下面探討一下最費力的三陰三陽問題。

　　二、關于三陰三陽
　　中醫(yī)家對三陰三陽這幾個字是再熟悉不過了。即或不讀《內(nèi)經(jīng)》的人，只要看過入門書，都會知道“六經(jīng)辯證”是中醫(yī)臨床的第一理論。然而，六經(jīng)就是三陰三陽嗎？三陰三陽是指經(jīng)——“經(jīng)脈”嗎？遍查《傷寒論》條文未見一處在陰陽后面寫經(jīng)或脈字的。就講外感病而言三陰三陽明顯指經(jīng)脈，在《素31》中確無可懷疑。人們多知道《傷寒論》與《素31》關系最密切，仲景的三陰三陽似乎應是有經(jīng)脈的意思。不過要是再問何以仲景不分六陰六陽以應十二經(jīng)？何以十二經(jīng)脈之外還有脈并且也分陰陽而仲景不采？便很難說清了。人們可以說，陰陽之道推之可千、可萬，然其要一也。這仍然不能說明為什么《內(nèi)經(jīng)》、《傷寒論》中講陰陽時推到三陰三陽為止。古人也知道解此問題必須求之于《易》，可是總沒有人說清楚《內(nèi)經(jīng)》到底是怎樣把“一陰一陽謂之道”變作三陰三陽而成為極重要的中醫(yī)術語的。先看三陰三陽在《內(nèi)經(jīng)》中的說法。
　　這套術語在《內(nèi)經(jīng)》中最先出現(xiàn)于《素6》。黃帝的問題與我提出的問題一樣：“今三陰三陽，不應陰陽，其何故也？”歧伯的答話不講經(jīng)脈分布處均是搪塞，直講經(jīng)脈則答非所問。張景岳之醫(yī)理可謂精深，豈知他也不能正面回答這一問題�！额惤�(jīng)?會通類》“陰陽五行”中抄下這段話，沒作任何說明。接著照抄大量經(jīng)文，毫無心得�！额惤�(jīng)附翼?醫(yī)易義》大講《易理》，仍說不清三陰三陽�？磥砘卮疬@個問題實在不容易。我們用張介賓的話說：“六經(jīng)者三陰三陽也”來回答今日的學生，必不能使人堅信無疑。是先有六經(jīng)而后才有三陰三陽呢？還是先有三陰三陽而后才有六經(jīng)？三陰三陽只就《內(nèi)經(jīng)》解《內(nèi)經(jīng)》說不通。
　　近來研究《內(nèi)經(jīng)》頗認真的一位哲學家這樣概括關于三陰三陽的看法：
　　“對于三陰三陽的具體解釋，歷來諸家各有不同，就是《內(nèi)經(jīng)》本身前后也有差異。（對于這些差異，我們在這里不予討論。)但是它們的精神實質是一致的，即把世界上的運動看作是沿一定次序行進的循環(huán)圈（太陽－－少陽－－陽明－－太陰－－少陰－－厥陰－－太陽)，其中一半屬陰，一半附陽。而無論是陰還是陽，都是一個由初升到極盛，到衰轉的過程，并且在陰中就包含著陽的因素，在陽中又包含著陰的成分。這個循環(huán)圈既表示事物運動的方向和次序，同時又反映著事物和現(xiàn)象在陰陽屬性上的分布情況。《內(nèi)經(jīng)》認為人體十二正經(jīng)就是按手足三陰三陽的順序循行并分布于周身。三陰三陽的理論貫串著陰陽相互滲透，相互轉化，此消彼長，此長彼消等樸素辯證法思想。它對陰陽兩方面進行了數(shù)量上和等級上的分析，其中包含著一些合理成分，今天對于我們?nèi)匀痪哂袉�發(fā)意義。不過它把陰陽固定地分為三陰三陽，對三陰三陽的性質和次序又進行死板的規(guī)定，這就帶有了局限性和狹隘性。”（劉長林著《內(nèi)經(jīng)的哲學和中醫(yī)學方法》64頁)
　　對這種解釋不知讀者作何想，原作者本人也不大滿意卻可以看得出來。引文指出，《內(nèi)經(jīng)》本身對三陰三陽的解釋也有差異。先看看《內(nèi)經(jīng)》本身的差異是有好處的�；�于《素79》有明確的三陰三陽依次排隊，就以它為標準進行比較：（“見三陰三陽表”)
　　　　　　　　三　陰　三　陽　表







　　從表中可以看出，《內(nèi)經(jīng)》的三陰三陽概念多方引伸，非�；靵y。經(jīng)絡學說中，十二正經(jīng)配三陰三陽，再與五臟六腑相配已完全固定，但對何以這樣配仍無統(tǒng)一的說明。我想那根據(jù)在臟屬陰腑屬陽一句，但經(jīng)強學說各篇雖提此句，而有些說法頗矛盾。如果我們再問三陰三陽畢竟據(jù)何而分？還只有運氣說中有兩處一致的說法：“陰陽之氣各有多少，故曰三陰三陽也”（素66)。然則此說亦不足以統(tǒng)帥以上各篇。我以為《內(nèi)經(jīng)》運用三陰三陽說不很成功。引進這些術語或概念，原意在使經(jīng)絡學說（也僅限于十二正經(jīng))系統(tǒng)化、規(guī)范化、實際上無益于說理。講經(jīng)絡的三陰三陽和講熱病的三陰三陽自相矛盾。三陰三陽說運用得比較好，要到《傷寒論》中，那是又一次質的飛躍，與《內(nèi)經(jīng)》的三陰三陽已有較大距離，與三陰三陽的出處概念倒更接近一些。
　　三陰三陽并非《內(nèi)經(jīng)》獨家使用，有必要看看別的書怎么說，以便追溯它的原始含義，看《內(nèi)經(jīng)》是積極地發(fā)揮了這種思想，還是把這種思想公式化、機械化了。
　　粗查《史記?天官書》，講月行九道時出現(xiàn)了下述與三陰三陽相類的名詞：
　　陰間　　陰星　　太陰
　　陽間　　陽星　　太陽
　　（按：今中華書局1973年本此段標點可能有誤，文字亦可能有錯訛，讀者可查看原文。)
　　《史記》月行九道的記載滿帶占星家氣味，但含義是講陰陽盛衰演變還可以看出。上六個名詞是文中依次出現(xiàn)的。它處雖亦偶見太陽、太陰個別名詞及講陰陽盛衰者，均不如此處完整。
　　《漢書?律歷志》則分陰陽為太少配四方、四時，依次摘如下：
　　“太陰者，北方……陽氣伏于下，于時為冬�！�
　　“太陽者，南方……陽氣任養(yǎng)物，于時為夏�！�
　　“少陰者，西方……陰氣遷落物，于時為秋�！�
　　“少陽者，東方……陽氣動物，于時為春�！�
　　“中央者，陰陽之內(nèi)……于時為四季�！�
　　這處配法既講四時陰陽盛衰，又符合四季、五行生克規(guī)律，雖只分太少仍可能更為晚出或又是一家言。
　　那么，這種按陰陽配四方（一加中央便是五行味了)、四季的來路可找到哪里去，我看這是八卦配八方、四季的簡化，其說應在八卦變?yōu)槲逍兄�前。請看《周�?說卦》中有關的一段如下：
　　“萬物出于震。震，東方也……。
　　　　　　離也者，明也，南方之卦也……。
　　　　　　兌，正秋也……
　　　　　　坎者，水也，正北方之卦也�！�
　　這里敘述方位的順序與《漢書》不同，四方與四季也未配全。不過，這離《漢書》的配法也只差一步了。試問，四卦與陰陽有何關系呢？有的。《周易》本身就是把八卦分為陰陽的�！吨芤�?系辭下》講八卦時就設問：“陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？”答案是：“陽卦奇，陽卦耦。”簡單說，八卦中凡卦象中有二陰爻（－－)者稱陽卦，反之稱陰卦，乾坤兩卦是純陽純陰。其余六卦中，震的卦象為？？，故屬陽。同理，離？？屬陰，兌？？屬陰，坎？？屬陽。這樣也就可以把上摘《說卦》的配法改為：
　�。�陽)震，東方也
　�。�陰)離，南方也
　�。�陰)兌，正秋也
　�。�陽)坎，北方也
　　顯然，這種推演與《漢書》仍不一致。一是南方、北方的陰陽屬性恰與《漢書》相反。二是陰陽還不分太少。與《內(nèi)經(jīng)》的三陰三陽相距列更遠一些。但是我們?nèi)匀豢梢赃M一步從《周易》中找出三陰三陽的原始說法。
　　如前所說，《周易》中直用陰陽來說《易》理是較晚的，更沒有直稱太陰、太陽等三陰三陽的地方。早期說理均用剛柔、牝壯、乾坤、男女為言。比較可靠的原始三陰三陽說，就是三男三女說。請看《說卦》中一段文字：
　　“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女�？苍偎鞫�得男，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女�！�
　　我們把上文中的男代以陽，女代以陰，則可簡示如下：
　　震－－長陽
　　巽－－長陰
　　坎－－中陽
　　離－－中陰
　　艮－－少陽
　　兌－－少陰
　　《說卦》講八卦排列順序之一是：“天地定位，山澤通氣，雷火相薄，水火不相射�！币话銏D示如下：
　　





　　乾坤兩卦很重要，但它只是定位的標準點。用較通俗的現(xiàn)代話說，在陰陽轉化過程中，絕對的陽或陰只能是瞬間。我們把它們?nèi)サ�，再把其余六卦依次代以三陰三陽，則上圖可改為：






　　這個一半屬陽，一半屬陰的圈子，已基本上具備了三陰三陽的名稱和含義。如果用陰陽（女男)思想來看，就是一個陰陽循環(huán)的圈子，乾和坤（絕對的陽和絕對的陰)只是這個圈子中的兩個點。不管從哪一點開始，也不管怎樣循環(huán)，都是逐漸由陰至陽，再由陽至陰的無限循環(huán)。三陰三陽就是陰陽遞變的六個階段。如果要排一二三，從坤開始，逆時針轉就是：
　　一　　　二　　　三
　　長陽　　少陽　　中陽
　　長陰　　少陰　　中陰
　　三陰三陽這樣排隊，大約更符合原順序。
　　現(xiàn)在，這個名稱中，只需長陽改為太陽，長陰改為太陰，中陽改為陽明，中陰改為厥陰，便與《內(nèi)經(jīng)》的三陰三陽名稱一致了。唯排列的次序則與《素79》不同。但和《傷寒論》排列的順序完全相同。從同一點出發(fā)，順時針依次排隊，仍與《素79》不全同。同樣的推演法用于“文王八卦圖”與《素79》仍不全同，不再示范�！　〉酱藶橹�，三陰三陽的來歷是否說得很圓滿了呢？我自己覺得空白區(qū)還較多，但比所知的有關說法稍有進步。如果已有今古學者先獲我心，那是所見略同，亦足資說明本節(jié)解法不是完全憑空瞎說。若有高明者賜教，則由衷感謝。
　　總之，古今名醫(yī)皆信醫(yī)理不可完全脫離《易》理，然欲深究兩家的關系淵源，則頗難。淺見以為中醫(yī)哲理約來自古代哲學的三大流派，一為五行學派，這一派尋根溯源較容易。二為道家陰陽派，他們談成敗倚伏、消長平衡，以平為期，不進行復雜的推演，追本尋流也較容易。三為后起的《周易》陰陽派（即儒家陰陽派)。此派較強調變化的根源及規(guī)律。復雜的邏輯推演應用甚多，早期不與五行相雜。探討《內(nèi)經(jīng)》與《易》的關系最困難。戰(zhàn)國末期，前兩大派首先合流，使問題變復雜了一些，但合流后仍以五行為主。完全機械的五行相克吸收了辯證思想。約西漢前半期，五行相生說完成�！兑住逢庩栒f與五行說漸混雜而求統(tǒng)一。陰陽五行之哲學告終。隨之，“天人相應”觀念使這種合流的思想逐步走向反面。這種合流及其對《內(nèi)經(jīng)》的影響已在第四、五兩節(jié)中交待了，其中也稍涉及了一些關于《易》的內(nèi)容。本節(jié)集全力論《內(nèi)經(jīng)》與《易》，篇幅有限，學力不足，難再深入�？傊�，兩漢時期三大哲學流派互相吸收，互相滲透，學說變得更復雜。下一節(jié)再專門談一下道家、道教和《內(nèi)經(jīng)》的關系。

　　“太陰者，北方……陽氣伏于下，于時為冬�！�
　　“太陽者，南方……陽氣任養(yǎng)物，于時為夏�！�
　　“少陰者，西方……陰氣遷落物，于時為秋。”
　　“少陽者，東方……陽氣動物，于時為春�！�
　　“中央者，陰陽之內(nèi)……于時為四季。”
　　這處配法既講四時陰陽盛衰，又符合四季、五行生克規(guī)律，雖只分太少仍可能更為晚出或又是一家言。
　　那么，這種按陰陽配四方（一加中央便是五行味了)、四季的來路可找到哪里去，我看這是八卦配八方、四季的簡化，其說應在八卦變?yōu)槲逍兄�前。請看《周�?說卦》中有關的一段如下：
　　“萬物出于震。震，東方也……。
　　　　　　離也者，明也，南方之卦也……。
　　　　　　兌，正秋也……
　　　　　　坎者，水也，正北方之卦也。”
　　這里敘述方位的順序與《漢書》不同，四方與四季也未配全。不過，這離《漢書》的配法也只差一步了。試問，四卦與陰陽有何關系呢？有的�！吨芤住繁旧砭褪前寻素苑譃殛庩柕摹！吨芤�?系辭下》講八卦時就設問：“陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？”答案是：“陽卦奇，陽卦耦。”簡單說，八卦中凡卦象中有二陰爻（－－)者稱陽卦，反之稱陰卦，乾坤兩卦是純陽純陰。其余六卦中，震的卦象為？？，故屬陽。同理，離？？屬陰，兌？？屬陰，坎？？屬陽。這樣也就可以把上摘《說卦》的配法改為：
　　（陽)震，東方也
　　（陰)離，南方也
　　（陰)兌，正秋也
　�。�陽)坎，北方也
　　顯然，這種推演與《漢書》仍不一致。一是南方、北方的陰陽屬性恰與《漢書》相反。二是陰陽還不分太少。與《內(nèi)經(jīng)》的三陰三陽相距列更遠一些。但是我們?nèi)匀豢梢赃M一步從《周易》中找出三陰三陽的原始說法。
　　如前所說，《周易》中直用陰陽來說《易》理是較晚的，更沒有直稱太陰、太陽等三陰三陽的地方。早期說理均用剛柔、牝壯、乾坤、男女為言。比較可靠的原始三陰三陽說，就是三男三女說。請看《說卦》中一段文字：
　　“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女�？苍偎鞫�得男，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女�！�
　　我們把上文中的男代以陽，女代以陰，則可簡示如下：
　　震－－長陽
　　巽－－長陰
　　坎－－中陽
　　離－－中陰
　　艮－－少陽
　　兌－－少陰
　　《說卦》講八卦排列順序之一是：“天地定位，山澤通氣，雷火相薄，水火不相射。”一般圖示如下：
　　





　　乾坤兩卦很重要，但它只是定位的標準點。用較通俗的現(xiàn)代話說，在陰陽轉化過程中，絕對的陽或陰只能是瞬間。我們把它們?nèi)サ�，再把其余六卦依次代以三陰三陽，則上圖可改為：






　　這個一半屬陽，一半屬陰的圈子，已基本上具備了三陰三陽的名稱和含義。如果用陰陽（女男)思想來看，就是一個陰陽循環(huán)的圈子，乾和坤（絕對的陽和絕對的陰)只是這個圈子中的兩個點。不管從哪一點開始，也不管怎樣循環(huán)，都是逐漸由陰至陽，再由陽至陰的無限循環(huán)。三陰三陽就是陰陽遞變的六個階段。如果要排一二三，從坤開始，逆時針轉就是：
　　一　　　二　　　三
　　長陽　　少陽　　中陽
　　長陰　　少陰　　中陰
　　三陰三陽這樣排隊，大約更符合原順序。
　　現(xiàn)在，這個名稱中，只需長陽改為太陽，長陰改為太陰，中陽改為陽明，中陰改為厥陰，便與《內(nèi)經(jīng)》的三陰三陽名稱一致了。唯排列的次序則與《素79》不同。但和《傷寒論》排列的順序完全相同。從同一點出發(fā)，順時針依次排隊，仍與《素79》不全同。同樣的推演法用于“文王八卦圖”與《素79》仍不全同，不再示范�！　〉酱藶橹�，三陰三陽的來歷是否說得很圓滿了呢？我自己覺得空白區(qū)還較多，但比所知的有關說法稍有進步。如果已有今古學者先獲我心，那是所見略同，亦足資說明本節(jié)解法不是完全憑空瞎說。若有高明者賜教，則由衷感謝。
　　總之，古今名醫(yī)皆信醫(yī)理不可完全脫離《易》理，然欲深究兩家的關系淵源，則頗難。淺見以為中醫(yī)哲理約來自古代哲學的三大流派，一為五行學派，這一派尋根溯源較容易。二為道家陰陽派，他們談成敗倚伏、消長平衡，以平為期，不進行復雜的推演，追本尋流也較容易。三為后起的《周易》陰陽派（即儒家陰陽派)。此派較強調變化的根源及規(guī)律。復雜的邏輯推演應用甚多，早期不與五行相雜。探討《內(nèi)經(jīng)》與《易》的關系最困難。戰(zhàn)國末期，前兩大派首先合流，使問題變復雜了一些，但合流后仍以五行為主。完全機械的五行相克吸收了辯證思想。約西漢前半期，五行相生說完成�！兑住逢庩栒f與五行說漸混雜而求統(tǒng)一。陰陽五行之哲學告終。隨之，“天人相應”觀念使這種合流的思想逐步走向反面。這種合流及其對《內(nèi)經(jīng)》的影響已在第四、五兩節(jié)中交待了，其中也稍涉及了一些關于《易》的內(nèi)容。本節(jié)集全力論《內(nèi)經(jīng)》與《易》，篇幅有限，學力不足，難再深入�？傊�，兩漢時期三大哲學流派互相吸收，互相滲透，學說變得更復雜。下一節(jié)再專門談一下道家、道教和《內(nèi)經(jīng)》的關系。

　　　　　　第　　九　　節(jié)

　　　　　　道家、道教和《內(nèi)經(jīng)》

　　道家和道教并非完全一脈相承。近來有關專家甚至說道教與儒家、陰陽家關系更密切，再追溯道教源于原始的巫教。然而，道教既不尊孔丘為天師，也不說鄒衍是道尊，一定要把老子抬出來奉為教主，其余墨、法、名各家的創(chuàng)始人更不考慮。這一點，說明老莊思想總是使道教更感興趣。哲學史界最聚訟紛紜的古代哲學問題是《道德經(jīng)》及其作者。本節(jié)把道家、道教和《內(nèi)經(jīng)》一起說，有難處。所以先說明兩點。
　�。薄⒈竟�(jié)不是專門研究道家和道教，而是看它們與《內(nèi)經(jīng)》有何關系。分析問題主要從《內(nèi)經(jīng)》出發(fā)，與《內(nèi)經(jīng)》基本無關的內(nèi)容不談。
　　２、專家們對老子其書、其人看法分歧很大，但是，對漢初尚黃老這一點，看法卻是大體一致的。這是《內(nèi)經(jīng)》時代的重要思想背景之一。本節(jié)先從這個較公認的出發(fā)點說起。
　　一、道家思想和《內(nèi)經(jīng)》體系
　　道家在西漢前半期明顯受統(tǒng)治者提倡的事實，只需聽司馬遷父子怎樣說就夠了。太史公自序述六家指要，道家殿后。若審其意，則唯有對道家有褒無貶，完全是集眾家之長，無美不備。原話如下：
　　“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”
　　看來所謂漢初尚黃老的實質竟是在道家的旗幟下來了一番諸子百家學術大匯合。道家在春秋戰(zhàn)國原不如其它五家顯貴，那時最為統(tǒng)治者重視的依次是儒、法、墨、名、陰陽。真正促成大一統(tǒng)的乃是法家。法家講人定勝天，和道家正相反。豈知“法家嚴而少恩”，嚴刑苛法使秦王朝迅速崩潰。反者道之動。道家由隱而顯是漢初政治的需要，也是事物發(fā)展規(guī)律。不過，其余諸家并不甘寂寞，儒家尤其躍躍欲試，多次與道家爭鋒。司馬遷說：“世之學老子者，則黜儒學，儒學亦黜老子�！保ā妒酚�?老子韓非列傳》)這場斗爭持續(xù)到文帝時仍以道家占絕對優(yōu)勢。學術上的原因就是儒家學說的學術內(nèi)容這時還太樸素、太單薄。到武帝時，董仲舒全面吸收陰陽五行學說，徹底改造了儒家思想。這種新儒學不僅能很直接地為漢家受命于天服務，而且學術氣息－－用陰陽五行論證的嚴密程度也超過了道家。此后，儒家獨尊，直至近代前都是封建統(tǒng)治的正統(tǒng)思想。至于法家（刑名)之學，則漢初也實際上在采用，不過口號喊得不響罷了。
　　以上是漢初道家的地位及其與儒、法、陰陽各家的關系簡介。道家盛行了一百年左右，此后的地位也僅次于儒。在這種社會思想背景下出現(xiàn)的各種學術著作必然有明顯的道家痕跡。
　　漢以前道家的代表作是《道德經(jīng)》和《莊子》。到了西漢，可以說大部分子書都帶有道家氣息了。越是部頭兒大的名著，道家味兒越濃。所以，要講道家思想和《內(nèi)經(jīng)》的關系，除與《道德經(jīng)》、《莊子》比較之外，亦不能完全不參考漢代有關著作。
　�。薄⒄�治思想方面
　　道家和儒家都崇古。儒家說越古圣人越高明；禮樂制度越完善；社會越講仁義、講文明。道家崇古則為了“絕圣棄智”“絕仁棄義”，使人們“見素抱樸，少私寡欲”�！秲�(nèi)經(jīng)》徑直為“見素抱樸”做注腳，說“上古圣人之教下也……各從其欲，皆得所愿……高下不相慕，其民故曰樸。”怎樣使人返樸歸真呢？老子主張：“非以明民，將以愚民�！薄秲�(nèi)經(jīng)》不直接講政治，卻說世風日下，人們“務快其心，”“逆于生樂”，不能長壽，是聞見太多了。
　�。�、養(yǎng)生思想方面
　　《內(nèi)經(jīng)》說：“智者之養(yǎng)生也，必順四時，而適寒暑，和喜怒而安居處，節(jié)陰陽而調剛柔，如是則僻邪不至，長生久視�！保ā鹅`8》)
　　《道德經(jīng)》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然�！薄笆侵^深根固蒂，長生久視之道。”
　�。场㈥P于真人、至人、圣人、賢人
　　四種人（神)的說法見于現(xiàn)《素問》第一篇末段。這種系統(tǒng)說法不見于道家之外。儒家的最尊稱呼叫“圣人”，在《內(nèi)經(jīng)》中屈居三等，一等人是“真人”。后來，這個名號成為高明道士的尊稱。如孫思邈被稱為“孫真人”，他身兼道、醫(yī)兩家都可以當此尊號。下面把戰(zhàn)國秦漢論真人、至人等較系統(tǒng)者摘如下。讀者與《內(nèi)經(jīng)》對看，自能體會各家源流。
　　《道德經(jīng)?五十章》：“蓋聞善攝生者陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地也�！薄独献印分羞�沒有這種人的專門稱號。
　　《莊子?大宗師》：“至人無己，神人無功，圣人無名”“故之真人不逆寡、不雄成……入水不濡，入火不熱……不以心損道，不以人助天，是之謂真人�！薄肚f子?達生篇》：“至人潛行無窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗�！�
　　《莊子?齊物論》：“古之人，其知有所至矣，惡乎至？有為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也�！�
　　《莊子》有了真人、至人、神人、圣人。對真人、至人說得最多。
　　《淮南子???真訓》：“故之真人，立于天地之本，中至優(yōu)游，抱德煬和。而萬物雜累焉，孰肯解構人間之事，以物煩其性命乎�！�…是故與至人居，使家忘貧，使王公簡其富貴而樂卑賤，勇者喪其氣，貪者消其欲。坐而不教，立而不議，虛而往者實而歸，故不言而能飲人以和，是故至道無為。”
　　《淮南子?本經(jīng)訓》：“神明藏于無形，精神反于至真，則目明而不以視，耳聰而不以聽，心條達而不以思慮。委而弗為，和而弗矜，冥性命之情，而智故不得雜焉。精泄于目，則其視明，在于耳則其聽聰，留于口則其言當，集于心則其慮通。故閉四關則身無患，百節(jié)莫苑，莫死莫生，莫虛莫盈，是謂真人�！�
　　《淮南子》著重講真人、至人，發(fā)揮很多。
　　《荀子?解藪》：“夫微者至人也。至人也，何強、何忍、何危！故濁明外景，清明內(nèi)景。圣人縱其欲，兼其情而制焉者，理矣。夫何強、何忍、何危！故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也。仁者之思也，恭；圣人之思也，樂。此治心之道也�！�
　　老子、莊子是道家之宗�！痘茨献印范嗍龅兰抑�言。荀子是儒家，故他把圣人抬到與至人平等的地位，甚至高于至人。
　　４、關于恬??虛無、持滿、持虛
　　恬??虛無是“無為”思想在養(yǎng)生方面的引伸。持滿、持虛是一種思想的兩個方面，即守如“持滿”，受如“持虛”。道家及《內(nèi)經(jīng)》多講持滿。持虛在《內(nèi)經(jīng)》中轉變用法，意指正虛而邪易入。
　　《內(nèi)經(jīng)》講恬??處，至少如下：
　　“恬??虛無”“以恬愉為務”（《素1》)
　　“樂恬??之能”（《素5》)
　　“此恬??之世”（《素13》)
　　“恬??無為，乃能行氣”（《靈68》)
　　《道德經(jīng)》中的類似思想到處可見，但無直用此語處。至《莊子?刻意》篇則有詳細發(fā)揮：
　　“夫恬??寂漠，虛無無為，此天地之平，而道德之質也。故曰：圣有休休焉則平易矣。平易則恬??矣。平易恬??則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而形不虧�！�…故曰：純粹而不雜，靜一而不變，??而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也。”
　　“無為”思想后來也被儒家改造吸收。儒家講處君位可以“無為”，即“君逸”“臣勞”的意思。這種思想在董仲舒那里發(fā)揮較全面，但亦可見于早期著作如：
　　“無為者，帝。為而無以為者，王。為而不貴者，霸。不自以為所貴，則君道也，貴而不過度，則臣道也�！薄豆茏�?乘馬第五》
　　“持滿者與天，安危者與人。失天之度，雖滿必涸；上下不和，雖安必危�！薄豆茏�?形勢第二》
　　《管子》一書，其雜有過于《淮南子》，故亦有道家語。
　�。怠㈥P于“道”
　　《內(nèi)經(jīng)》把陰陽、五行、四時之道說成是天地之道。道家怎么說呢？老子講“道”說得很多、很玄。其中最簡明的說法是：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆�？梢詾樘煜履�。吾不知其名，字之曰道，強名之曰大�！保ǘ�十五章)又說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（四十二章)綜合這兩段，是說道派生的陰陽可以統(tǒng)帥天地萬物�！　≡倏础肚f子》怎么說。
　　“天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始�！保ㄟ_生篇)
　　“陰陽四時運行，各得其序，??然若亡而存�！保ㄇ锼�篇)
　　總之，早期道家還不把陰陽說成“道”，亦不取五行說。
　　《莊子》中也有討論病例的記載，文甚繁，不錄。其余與《內(nèi)經(jīng)》精神相吻合的句段還有些，為免讀者生厭，不再對舉。
　　誰把“道”進一步演繹與五行四時合而成為天地萬物之道呢？最早發(fā)揮這種道論的是韓非。其書《解老篇》這樣說：
　　“道者，萬物所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化，不得無化；故無常操，無常操是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其位，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統(tǒng)，圣人得之以成文章。道與堯舜俱智，與接輿俱狂，與桀紂俱滅，與湯武俱倡。以為近乎，游于四極，以為遠乎，常在吾側，以為暗乎，其光昭昭，以為明乎，其物冥冥……萬物得之以死，得之以生，萬物得之以敗，得之以成�！�
　　韓非也許比莊子的發(fā)揮更好些。如果把這里的“道”等同于陰陽，則《內(nèi)經(jīng)》的陰陽之道就完成了。這一飛躍是在《易傳》中完成的。“一陰一陽之謂道”，應該是韓非子思想的進一步發(fā)展。
　　道家思想可以用“法自然”三字概括，老子就說過：“道法自然”。若把《內(nèi)經(jīng)》思想集其大要也可用“法自然”三字概括。只是隨著時代和學術的演變，人們總想弄清楚自然的規(guī)律。故后來引進陰陽、五行以推演自然界的各種變化，又輔以“天人相應”看人怎樣法自然。更借助當時的天文、地理、軍事、機械等科學技術方面的術語為說。各種迷信術數(shù)當時也被視為學問，又多談人生的吉兇、禍福，自然要用來說理。問題日益復雜了，很需要統(tǒng)一。由于儒家原是顯學，人才很多，他們占有的古今知識（資料)也最多，最后能把百家之說熔為一體的，只能是儒家。此后只有道家尚能以宗教形式獨存，其它各家便都成為儒家思想的一個部分，不能再獨立存在了。這主要就學術而言。造成這種結果的政治因素，自然起著莫大的直接作用。我們不能僅從字面揣測，說“法自然”就是“尊重自然規(guī)律”。古代唯物思想的不徹底性很容易向唯心方面轉化而成為“自然法道”。真人可與天地同壽，即是明證。

　　二、道教思想與《內(nèi)經(jīng)》思想比較
　　道教是中國土生土長的宗教。它成型時期很晚。東漢順帝（125--144年)在位時，張陵倡導五斗米道，奉老子為教主，以《老子五千言》為主要經(jīng)典，具備了宗教的基本要素。漢末的黃巾起義就是道教的一個重要派別發(fā)起的。道教能號召一般人信奉，有兩種吸引人的東西。一是講修煉吐納得道成仙，二是煉出黃金白銀致富或煉出丹藥服食。這兩方面都與醫(yī)學有些關系。所以道家與醫(yī)家不但基本思想相通，不少術語也相同。道家演變?yōu)樽诮讨�后在較長時期內(nèi)不很得勢（漢末的農(nóng)民起義使統(tǒng)治階級不放心)。到了唐代，道教一躍而與外來的fo教并列，甚至更受尊崇。唐高宗在位時（650--683)，把道教教主老子說成自己的祖先，給他“太上玄元皇帝”的尊號，命各州建道觀一所。玄宗時（712--756年)更明令士庶家藏《老子》一本，又專門設立道教學校，把《老子》、《莊子》、《列子》等奉為“真經(jīng)”教授�！兜啦亍罚�－道家經(jīng)典的總集也在這時開始編定。這樣，我們便可明白自號啟玄子“弱齡慕道”的王冰，為什么能在唐代出現(xiàn)并采秘本，重編《內(nèi)經(jīng)》，一直流傳至今了。現(xiàn)本《內(nèi)經(jīng)》顯然把道家思想排在最前面。
　　本書名為《內(nèi)經(jīng)時代》，不想把這一時代的下限拖至唐代。但有必要與早期道士的思想進行一下比較。《抱樸子》成書于晉代，本節(jié)引道教書至此為止。
　�。ㄒ�)《太平清領經(jīng)》與《內(nèi)經(jīng)》
　　現(xiàn)存較可靠的東漢道教書為《太平清領經(jīng)》。該書約成于東漢中期，現(xiàn)有中華書局1979年版校本。略摘其與《內(nèi)經(jīng)》有關的幾個方面如下：
　�。�、元氣與神
　　“夫物始于元氣�！薄叭擞袣鈩t有神，有神則有氣，神去則氣絕，氣亡則神去。故無神亦死，無氣亦死�！�
　　２、宇宙起源
　　“天地未分，初起之時，乃無有上下日月三光。上下洞冥，洞冥無有分理。其中自有上下、左右、表里、陰陽，俱相持而不分別。”（經(jīng)卷119)
　�。�、陽尊陰卑
　　“陰陽男女者，本元氣之所始起，陰陽之門戶也�！�
　　“陽乃天也，君也。陽乃地也，臣也。”（陽尊陰卑訣138)
　�。础⑷�陰三陽
　　“東方為少陽，君之始生也，故出于東方也。南方為太陽，君之盛明也。少陽為君之家，乃父母，太陽為君之身，君之位也�！薄吧訇帪槌迹�臣者以義屈折，伏于太陽�！薄吧訇栒呶飞訇帯保�“太陽畏太陰”。（太平經(jīng)合�！【�69)
　　５、重火的五行說
　　“天常讖格法，以南方固為君也�！�…火在南方為君，太陽在南方為君，四時盛夏在南方為君。五祀，灶在南方為君。五藏，心在南方為君。君者，法常衣赤，火之行也�！�
　　“春王當溫，夏王當暑，秋王當涼，冬王當寒，是王德也�！保ㄌ�平經(jīng)合�！【�69)
　�。�、干支配五行
　　“甲，天也，王者之本位也，心星……火也�！�
　　“丙為火之長，最其大明者也，君之位也�！�
　　“甲者以寅為家，乙者以卯為家，丙者以午為家，丁者以巳為家，戊者以辰戌為家，己者以丑未為家，庚者以申為家，辛者以酉為家，壬者以子為家，癸者以亥為家。故天道者反行治也。地道者，止也�！�…十二支各屬其處，不隨十干而行也�！�
　　７、灸刺
　　“灸刺者所以調安三百六十脈，通陰陽之氣而除害也。三百六十脈者，應一歲360日，日一脈持事，應四時五行而動，出外周旋身上，總于頭頂，內(nèi)系于臟。衰盛應四時而動移。有疾則不應，度數(shù)往來失常，或結或傷，或順或逆，故當治之。灸者，太陽之精，公正之明也；所以察奸除惡害也。針者，少陰之精也，太白之光，所以用義斬伐也。治百中百，治十中十，此得天經(jīng)脈讖書也。實與脈相應，則神為其驅使。治十中九失一，與陰脈相應，精為其驅使，治十中八，人道書也。人意為其使。過此而下，不可以治疾也，反或傷神。甲脈有病反治乙，名為恍惚，不知脈獨傷絕。故欲樂知天道神不神，相應與不也，直置一病人前，名為脈本文。比若書經(jīng)道本文也。今眾賢圍而議其病，或有長于上，或有長于下，三百六十脈，各有可睹，最其行事常所長，而治訣者以記之。”
　　《太平清領經(jīng)》之基本思想與《內(nèi)經(jīng)》頗同，略摘如上，不需解釋。三百六十脈之說亦非道家故意立異，東漢必有持此說者�！霸獨狻焙椭鼗鸬奈逍兴枷肱c《內(nèi)經(jīng)》稍異�！逗鬂h書》說《太平清領經(jīng)》專以奉天地順五行為本�！捌溲砸躁庩栁逍袨榧�，而多巫覡雜說。”可見，處同一時代的著作相同處何其多。
　�。ǘ�)《關尹子》與《內(nèi)經(jīng)》
　　《關尹子》論五行處最多。其生克順序多與《內(nèi)經(jīng)》同。亦有不同處，即重火思想。把精、魄、神、魂配五行，則與《內(nèi)經(jīng)》仿fo。摘一段如下：
　　“精者水，魄者金，神者火，魂者木。精主水，魄主金，金生水，故精者魄藏之。神主火，魂主木，木生火，故神者魂藏之。唯火之為物能熔金而銷之，能燔木而燒之�！�
　　此段只見四行，且火之用最大。后來關于精、神、魄、意、志、之說約亦與此有關。
　�。ㄈ�)《列子》與《內(nèi)經(jīng)》
　�。薄㈥庩栁逍姓f
　　“天地之道，非陰則陽”
　　“昔圣人因陰陽以統(tǒng)天地。夫有形者生于無形，則天地安從生。故曰，有太易，有太初，有太始，有太素。太易者未見氣也。太初者氣之始也。太始者形之始也，太素者質之始也�！�
　　“常生�；�者，無時不生，無時不化，陰陽爾，四時爾�！保ㄌ烊鸬谝�)
　　《列子》為晉代偽書。其論陰陽欲以道家之說統(tǒng)帥之，但亦頗有發(fā)明。又與《易》說相糅和，用心良苦。后世道士不能及�！读凶印分�文頗類《莊子》，雖多寓言，亦可見其思想。
　�。病⒄f夢
　　“盈虛消息皆通于天地，應于物類。故陰氣壯則夢涉大水而恐懼。陽氣壯則夢涉大火而燔??。陰陽俱壯則夢生殺。甚飽則夢與，甚饑則夢取。是以以浮虛為疾者則夢揚，以沉實為疾者則夢溺。藉帶而寢則夢蛇，飛鳥銜發(fā)則夢飛。將陰夢火，將疾夢食。神遇為夢，形接為事，故晝想夜夢�！保ㄖ苣峦�?第三)
　　此段與《靈43》有數(shù)句一字不差，與《素17、80》的夢說亦相通。它書均不見。若《列子》說在前，則《靈43》必為晉以后成篇。
　�。�、五臟開竅
　　“廢其心，則口不能言，廢其肝則目不能視，廢其腎則足不能步�！保�湯問第五)
　�。ㄋ�)《周易參同契》與《內(nèi)經(jīng)》
　　此書近來頗受重視，主要是其中講得煉丹術得到西北化學史家的高度評價。中國古代學者（不僅道士)看中此書的也頗多，主要原因是全書多借《易》理說話。朱熹即曾注此書，并深得其旨趣。此書蒙過不少俗儒，誤以為是儒家書。今本文字甚佳，雖不比《莊子》、《列子》之汪洋恣肆，卻繼承《老子》的簡括、含蓄韻味。然今日青年讀起來，則無異于天書。若非專門研究道教思想者盡可不讀。欲讀懂此書有何訣竅。略指其四點：⑴全書說理仍以陰陽五行為根本。⑵陰陽五行多借用《易》理為術語。⑶《易》理既用以說明一日、一月、一年之變化，又用以說明人體構造與生理，還用以比附丹爐燒煉之原理。故論修煉可同時講吐納及丹法。⑷有些道家術語往往與儒家、醫(yī)家不同。
　　以《內(nèi)經(jīng)》與《參同契》比較，可得出以下簡單結論。
　�、拧秲�(nèi)經(jīng)》的陰陽五行，天人相應說以五行生克為主。直接用《易》理處幾乎沒有。間接用者不多而且不很成功，前已有專節(jié)論及。⑵《參同契》用陰陽五行，以道教化的《易》學陰陽說為主，而以五行生克為輔。其中“天人相應”說也不象《內(nèi)經(jīng)》那樣附會太甚。故兩書說理之具大略相同，而著力輕重有異。一為道家書，一為醫(yī)家書，雖成于同一時代，同中有異，亦是常態(tài)。
　　今試以現(xiàn)代語言解其一二重要段落，便可知。
　　原文：乾坤者，易之門戶，眾卦之父母，坎離匡郭，運轂正軸，牝壯四卦，以為橐龠。
　　釋文：前七字采自《周易?系辭》。意思是說八卦中的乾坤兩卦是《易》經(jīng)六十四卦的基礎。懂得乾坤表示一陰一陽之道，就算摸到解《易》的門戶。坎離兩卦限定水火的征象，陰陽推演便由此輾轉不停。以上四卦二陰二陽，宇宙萬物便由此而生。橐龠是皮革作的鼓風器具。《道德經(jīng)》說：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不詘，動而愈出。”意指天地間的動靜變化象橐龠的鼓動呼吸。把四卦的作用比作橐龠是道家本色。
　　原文：朔旦屯直事，至暮蒙當受。晝夜各一卦，用之依次序。
　　釋文：朔旦指每月第一日的早晨，屯是六十四卦之三，除乾坤兩卦外它是第一卦。故六十卦（上段四卦已總括易理，不配日)配一月。自屯開始，晝夜各配一卦，依次排列六十卦共配三十日。
　　原文：春夏居內(nèi)體，從子到辰巳，秋冬當外用，自午訖戌亥。賞罰應春秋，昏明順寒署，爻辭有仁義，隨時發(fā)喜怒，如是應四時，五行得其理。
　　釋文：此段總意思近于《內(nèi)經(jīng)》“春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰�！薄皟�(nèi)體”“外用”應是養(yǎng)陽，養(yǎng)陰之義，但說得更細，借助十二支配十二月。子月為冬至所在月，此月一陽生。此后至六月陽氣隆盛，故此時養(yǎng)生，順自然應養(yǎng)陽。此段只是講四時陰陽變化，不必強牽卦辭。用五行說解釋更方便，故最后兩句不得不說四時應五行之理。亦可將十二支解作一日十二時，但主要為說明四時�！鹅`樞》有順氣一日分為四時之說，義同此。
　　原文：坎戊月精，離己日光，日月為易，剛柔相當。土王四季，羅絡始終，青赤白黑，各居一方，皆稟中宮，戊己之功。
　　釋文：這實際上是通過一幅圖把《易》中的主要四卦與天干、四季、五行拉到
一起，見下圖：
　　　　　　　　　　　　甲乙
　　　　　　　　　　　木春青
　　　　　　　　　　　坤（木)
　　　　　　丙火　　　　　　　　　　水壬
　　　　　　　夏日離　己　　戊　坎月冬
　　　　　　丁赤　　　　　　　　　　黑癸
　　　　　　　　　　　乾（金)
　　　　　　　　　　　金秋白
　　　　　　　　　　　　庚辛

　　或有以別圖強解此句者，均不可一通百通。
　　總之，《參同契》雖用《易》語多，若全棄五行便不能言“中”。八卦可以象天地、象人體、象丹爐，六十四卦亦然。而天、人、爐不能只是外殼，變化必在其中。有中必須引進土，方好說話�！墩f卦》中已有八卦歸類，但仍不便于配四時、五行。一部《參同契》不過是陰陽五行修煉訣。至于每段必引《易》理、卦象、爻辭解釋，不但古代專家解不通，原書作者本人亦覺難。即如前面每月三十日與六十卦相配。此僅適用于360日法，即每月只能30日。自然界不是總遷就《易》，古人用《易》解釋某些自然現(xiàn)象是時代的限制。解釋多少算多少。硬要全說清，只有兩個辦法，一是隨心所欲、任意瞎說，不顧前后矛盾。二是繁瑣引證，最后是自己說不清楚，別人聽不明白。然而，它講一陰一陽之謂道總不差。若欲完全以哲理說科學，自今日亦曰不可。
　　《參同契》的思想還是比較深邃的。由此以下均是道教的末流，談不上什么學術了。
　　（五)《抱樸子》與《內(nèi)經(jīng)》
　�。�、陰陽五行說
　　“大神仙之人也。能調和陰陽�！保ń鸬ぞ硭�)
　　“宜知房中之術，所以爾者，不知陰陽之術，屢為勞損，則行氣難得力也�！保ㄖ晾砭砦�)陰陽術即是房中術。
　　“一日一夜有十二時，其從半夜以至日中六時為生氣，午后以至夜半六時為死氣�！保ㄡ寽�卷八)
　　“天地為物之大者，九圣共成《易經(jīng)》，足以彌綸陰陽，不可復加也�！保ㄡ寽�卷第八)下接批評五經(jīng)語，文甚多。
　　“子午屬庚、卯酉屬巳、寅申屬戊、丑未屬辛、辰戌屬丙、己亥屬丁，一言得之者宮與土也，三言得之者徵與火也……九言得之者，角與木也，若本命屬土，不宜服青色藥……以五行之義，木克土……金克木故也�！保ㄏ伤幍谑�一卷)
　　“五味入口不欲偏多。故酸多傷脾，苦多傷肺，辣多傷肝，咸多則傷心，甘多則傷腎。此五行自然之理也�！保�極言第十三)
　　“春向東食歲星青氣，使入肝，夏服熒惑赤氣，使入心，四季之月食鎮(zhèn)星黃氣，使入脾，秋食太白白氣，使入肺，冬服辰星黑氣，使入腎。”
　　“或問不寒之道，抱樸子曰：或以立冬之日服六丙、六丁之符……或問不熱之道，抱樸子曰：或以立夏日服六壬、六癸之符�！�
　　“老君真形得，思之姓李名聃，字伯陽。身長九尺。黃色衣，嘴隆鼻秀，眉長五寸，耳長七寸，額有三理上下徹，足有八卦……從黃童百二十人。左有十二青龍，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武�！�
　　“仙人入瘟疫秘禁法。思其身為五玉，五玉者隨四時之色。春色青。夏赤、四季月黃、秋白、冬黑�！�…又思五臟之氣從兩目出，周身如云霧，肝青氣，肺白氣，脾黃氣，腎黑氣，心赤氣。五色紛錯則可與疫病者同床也�！保�雜應第十五)
　　“大忌不可以甲乙寅卯之歲，正月二月入東岳；不以丙丁己午之歲，四月五月入南岳；不以庚辛申酉之歲，七月八月入西岳；不以戊己之歲，四季之月入中岳；不以壬癸亥子之歲，十月十一月入北岳�！�
　　“天地之情狀，陰陽之吉兇，茫茫乎其亦難詳也，吾亦不必謂之有，又亦不敢保其無也�！�
　　“甲者木也，午者火也，乙亦木也，巳亦火也�；鹕�于木故也�！�…他皆仿此�！保ǖ巧娴谑�七)
　　“天下不可以經(jīng)時無日，不可以一旦無火。”（外逸民第二)
　�。病ⅰ侗�樸子》的方藥知識
　　“古之初為道者，莫不兼修醫(yī)術，以救近禍�！保�雜應第十五)
　　“今醫(yī)家通明腎氣之丸，內(nèi)補五絡之散，骨填枸杞之煎，黃芪建中之湯，將服之者皆致肥丁。漆葉、青蓁凡弊之草，樊阿服之，得壽二百歲，而耳目聰明，猶能持針以治病�！�…理中四順，可以救霍亂；款冬、紫苑可以治咳逆。萑蘆、貫眾之殺九蟲；當歸、芍藥之止絞痛；蓁膠、獨活之除八風；菖蒲、干姜之止痹濕；菟絲、蓯蓉之補虛乏；甘遂、葶歷之逐痰癖；括樓、黃連之愈消渴；薺茛、甘草之解百毒；蘆如益熱之護眾創(chuàng)；麻黃、大青之主傷寒�！保ㄖ晾砭砦�)
　　方藥知識僅摘此一段，與《內(nèi)經(jīng)》關系不大。但由此可知道士多通醫(yī)術。《本經(jīng)》分藥物為三品，則是葛洪前之道家影響。《抱樸子》論醫(yī)多貶醫(yī)，惟語甚樸實。
　　《抱樸子?內(nèi)篇》文章說得過去，義理之鄙薄實無足取。強取其長則唯有批判五經(jīng)不能盡賅道理，是玄學家的勇氣。惜去儒入道則荒謬更甚。論陰陽之道《抱樸子》完全失真，而以房中采補代之，故不多摘。其余道術均系五行生克的變種。此外根本無所謂哲理。外篇又回到世俗儒學，識見甚淺，僅可嗅出玄學之風。

　　　　　　第　　十　　節(jié)

　　《內(nèi)經(jīng)》與卜筮、巫祝、風角、星占

　　中國發(fā)現(xiàn)最早的有系統(tǒng)文字是甲骨文，它基本上是記錄占卜的。由這一基本事實，不難看出人類文化發(fā)祥期，現(xiàn)代意義上的學術與迷信混雜得多么厲害。迷信思想及其各種表現(xiàn)形式曾有過與科學同步發(fā)展的歷史。這毫不奇怪。即使到春秋末，在注重人事，罕言怪力亂神，頗有些反宗教精神的儒家學問里面，又何嘗不是摻雜著大量迷信內(nèi)容呢？自然科學方面也是這樣，以上各節(jié)多少有過說明。就全世界范圍而言，自然科學與宗教、神學、迷信術數(shù)分道揚鑣，也只是近兩百多年來的事。
　　至遲在春秋早期，龜卜、蓍筮、巫祝、占夢，這四種求神鬼示吉兇的迷信術數(shù)就同時受到最高統(tǒng)治者的信任了。戰(zhàn)國時期，大約已產(chǎn)生了中國古代各種迷信術數(shù)的雛形�？匆幌隆稘h書?藝文志》即可知道，西漢時，占卜、蓍筮、相術、降妖、求雨、占夢、望氣、堪輿、符瑞、風角、星占等等已無所不有。這些術數(shù)集中在陰陽、五行、歷譜、雜占四家。故《藝文志》說：“五行之序亂，五星之變作，皆出于律歷之數(shù)而分為一者也。其法亦起五德終始，推其極則無不至。而小數(shù)家（即迷信術數(shù)家——本節(jié)注)因此以為吉兇而行于世。寖以相亂�！碧�史公說陰陽家多忌諱，使人拘而多畏，或意指這種學說常被迷信術數(shù)利用吧。
　　從理性上講，迷信術數(shù)本來不攻自破。求之社會實際則不然。漢武帝有意利用這一點�！妒酚�?日者列傳》說他“聚會占家問之，某日可取婦乎？五行家曰可，堪輿家曰不可，建除家曰不吉，叢辰家曰大兇，歷家曰小兇，天人家曰小吉，大一家曰大吉。辯訟不決，以狀聞。制曰：‘避諸死忌，以五行為主�！�人取五行者也。”以五行家為主和儒家獨尊的思想背景是一樣的。
　　上面的話，意在說明《內(nèi)經(jīng)》中有迷信術數(shù)內(nèi)容完全是正常現(xiàn)象。如果一點也沒有，那倒是怪事。現(xiàn)代醫(yī)家都恥于同迷信術數(shù)家并列了。古人并不這樣看。孫思邈就說：“醫(yī)方卜筮，藝能之難精也。”他主張大醫(yī)要學習陰陽祿命、風角、星占、六壬、八卦。下面分別列舉《內(nèi)經(jīng)》的有關內(nèi)容并與同時代的其它文獻作一簡單比較。
　　一、《易》的引用
　　第八節(jié)說過，《內(nèi)經(jīng)》未引《易經(jīng)》一語。可能不太確切�！端�15》有“易，重陽死，重陰死”。這七個字值得懷疑。它們不見于現(xiàn)《周易》。注家亦多不據(jù)《易》解釋。是否從當時流行過的卜筮書中來，待考。若說這是《內(nèi)經(jīng)》對《易傳》的發(fā)揮，自然也說得通。
　　二、關于巫祝
　　《內(nèi)經(jīng)》三處提到巫祝。一在《素13》，意思是說上古治病“可祝由而已”，當今治病，“祝由不能已”。不提倡祝由治病，亦未正面批判。
　　巫祝在漢代的勢力雖不如戰(zhàn)國及以前大，皇帝患病也還請他們。漢武帝踐位十一年，“病鼎湖甚，巫醫(yī)無所不致，不愈”。便是明證。這次病愈，終于還是靠了一位巫。其真相連司馬遷父子也說不清。
　　《靈73》有關祝由的原話是：“疾毒言語輕人者，可使唾癰咒病�！辈恢�《內(nèi)經(jīng)》時代是否真如此選人傳道，但可從中吾出“言語輕人”實在可畏。扁鵲早已堅持信巫不信醫(yī)者不治，可是古代的太醫(yī)院直到清初才取消咒禁科，真不知古之醫(yī)與古之巫怎樣共事。大概是扁鵲的話有漏洞，他沒說既信巫又信醫(yī)者治不治。
　　《靈58》講祝由可以治病，意思與《素13》同。
　　三、關于九宮八風太一占
　　《靈79》全篇都是講九宮八風占術的�！鹅`80》講八節(jié)氣及太乙所在日禁針，也從此推演而來�！秲�(nèi)經(jīng)》講“八風”“太一”之處甚多。說清這兩個名詞的來歷頗費事。先說有關占術內(nèi)容怎么會編入《內(nèi)經(jīng)》。
　　比較系統(tǒng)的八風占術首見于《史記?天官書》，是漢初人魏鮮的發(fā)明。他的辦法是“集臘月正月旦決八風”。八風就是八方之風。其中只有“東南，民有疾疫，歲惡”，與疾病有關。占法很簡單�！鹅`80》中有與此基本相同的占法。太一占至遲在漢武帝時已有，上文提到過。具體占法不詳，因可用于定婚事日期，可能與八風無關。九宮應從天文學上的九野來，不會早于漢，第六節(jié)已說過九野，不再述。總之，九宮、八風、太一，原應是三種占法。
　　三家合流約在西漢末�！兑拙�?乾鑿度》中有了“太乙九宮”占。其中太乙、九宮、八卦配八宮均與《靈79》同，唯各宮沒有節(jié)氣名。太乙不是每45日或46日行一宮，而是每15日行一宮，行九宮的順序亦不同。我想多數(shù)人不會認為是《內(nèi)經(jīng)》先發(fā)明了占術而后被緯書記載，況且《靈79》的內(nèi)容比《易緯》多呢！
　　到東漢，九宮八風太一占很受人們信仰，大科學家張衡就提倡這種占術。其說見《靈憲》。當時最善此術的人叫樊英，他從洛陽見西風大作，斷定成都起了大火。于是噴水作法，興云致雨，成都大火被澆滅，一時朝中稱神。他的占法可能更復雜�！　�
自西漢后期始，這一占術勢力如此之大，醫(yī)書中采用便可理解了。
　　1977年，安徽阜陽出土了西漢汝陰侯夏侯灶墓中的占星式盤，有人據(jù)以說西漢初就有九宮八風太一占，待商。
　　四、八風、太一的來歷
　　八風的解法定型于《白虎通?卷三》，是其中的專門一節(jié)。可見漢儒很需要統(tǒng)一說法。八風是：“冬至45日，條風至”，其后每45日依次出現(xiàn)：明庶風、清明風、景風、涼風、昌盍風、不周風、廣莫風。早于此說的見《淮南子?天文訓》。其八風名稱和順序與《白虎通》全同。唯夾注中配以八卦，不知是否原文。八卦配法與《靈79》不同�！妒酚�?律歷書》中的八風名稱與上同，但配以八方、月份、主氣、干支等，唯不配八卦。
　　更早的八風說見《左傳?隱五年》：“夫舞所以節(jié)八音、而行八風”。今音樂史家解此“八風”為各地民間音樂。約本《詩經(jīng)》有十五《國風》，亦通。三國人杜予解《左傳》八風，仍說是八方之風，名稱與《史記》、《白虎通》半數(shù)相同，應是離題更遠。
　　總之，八風之說起源應很早。既可能是八節(jié)氣的原始名稱，也可能古代確曾按八方測風向，不可考。漢代含義、名稱數(shù)變，與八卦相配應較晚�！鹅`樞》中的八風和以上各說均不同，意思與能否致病有關，肯定是醫(yī)家又一次改造。
　　“太一”是很古老的神名�！冻�辭?九歌》有“東皇太一”一首。指太一為“上皇”，是最尊貴的神。《呂氏春秋?大樂篇》中，太一又與陰陽發(fā)生關系，說：“太一出兩儀，兩儀出陰陽”“萬物所出，造于太一，化于陰陽”。其太一顯然是指太極了。漢武帝時，太一又成為尊神，與天一、地一并提。又說：“天神貴者泰一，泰一佐五帝　�！保ā妒酚�?封禪書》)其余文獻說太一的還很多，絕大部分集中在兩漢�！鹅`79》中的太一，居中央招搖（即拱極宮)，已是天帝的名字無疑。東漢大儒鄭玄注太一，說法與《靈樞》基本相同。此后的一些神名，如道家的太乙真人，神話的玉皇大帝均從它演變而來。
　　除《靈79、80》的占法外，《靈64》講年忌，《靈61》講五禁等也都是占術遺跡。占術如此多見于刺法各篇，足知當時施針時常常要先做點迷信功夫的。
　　五、相術
　　相術出現(xiàn)于戰(zhàn)國末�！镀堊�?非相》就說：“相人，古之人無有也，學者不道也�！焙芊磳ο嘈g。此后，相術非但未消亡，反而多得人們信仰。到了東漢，連最反對迷信術數(shù)的王充也很信。他在《論衡》中批判了各種迷信術數(shù)，唯獨推崇“骨相”�！秲�(nèi)經(jīng)》中有無相術呢？《靈64》講陰陽二十五人，便是比附五行、五帝的一種相術。該篇與《靈72》應是姊妹篇。最可能成書于東漢。
　　六、星占
　　有關內(nèi)容見第六節(jié)，不贅。

　　　　第　　十　一　　節(jié)

　　　　扁鵲、倉公、華佗與《內(nèi)經(jīng)》

　　我們應該特別向司馬遷這位偉大的史學家致以敬意。他十分忠實地記述了關于扁鵲和倉公的資料。特別是倉公傳，口頭語言特點很明顯，肯定是在原始記錄基礎上稍加整理而成。二千年來，由于少有漢以前與醫(yī)學有關的出土文物——特別是古醫(yī)書，《史記》兩醫(yī)家傳記只能是研究《內(nèi)經(jīng)》時代的最可靠，最豐富的史料。近年來，雖有重要出土文物，扁鵲、倉公列傳的價值仍不可低估。本節(jié)將就傳記中的資料與《內(nèi)經(jīng)》體系略作對比。華佗生當漢末，一并探討。
　　正式討論前應說明，本節(jié)大多是純醫(yī)學內(nèi)容。引文近于挑名詞術語。論說方式很簡略，學過中醫(yī)的青年同道亦可能需看一下傳記原文才能知道推論所指。
　　一、扁鵲傳與《內(nèi)經(jīng)》
　　扁鵲傳的可靠性有多大？考證者甚多，本節(jié)概不論。要之是太史公據(jù)傳說整理而成，《史記》并不掩飾這一點。
　�。�、扁鵲傳第一段提示了這樣一個背景：春秋末戰(zhàn)國初，中國醫(yī)學還完全處在禁方流傳的階段。長桑君為神人，扁鵲一飲上池水就有了隔墻見物的特異功能固不可信，卻可看出當時的醫(yī)術需“得其人乃傳，非其人勿言”。這種極慎重的傳授方式，在《內(nèi)經(jīng)》中亦多處見到。如“歃血而盟”“藏之金匱”“不敢慢瀉天寶”“非齋戒擇吉日不敢受”等等，即是長桑君遺風。那時受術者往往自稱得自神人，但沒有托名黃帝的。
　　第二段和第三段除“血脈治”三字外，沒有醫(yī)理，再對看第一段“特以診脈為名”，可知已有脈診。但何者為治，何者為不治，無具體說法。
　�。病⒅坞教�子一段涉及醫(yī)理最多，可分析為以下幾方面。
　�、胖v病因只從血氣立論。雖有“邪氣”二字，不能確指為外因。
　�、普摬�機的術語中，陰陽兩字已使用較多。但通篇不見五行說痕跡。
　�、窃\斷上已使用望、聞、問、切四種手段。
　�、扔辛嗽缙诮�(jīng)絡說。經(jīng)絡開始分陰陽，并與某些臟腑聯(lián)系。
　�、芍尾♂�、灸、藥并用，以針為主，針刺有較固定的部位。
　�。常�見齊桓公一段提示當時認識疾病傳變的規(guī)律是由腠理至骨髓，逐漸由外入內(nèi)。可惜桓侯所患顯然不是外感病。這種思想在《素5》中還留有影響。《內(nèi)經(jīng)》的說法有明顯進步。
　�。矗畟髦械氖�厥、帶下兩病名見于《內(nèi)經(jīng)》。“耳目痹疾”約是耳疾、目疾、痹疾的簡稱，后者是《內(nèi)經(jīng)》重視的專病。
　　綜上分析，扁鵲傳中的醫(yī)學理論已有陰陽說、早期經(jīng)絡說及刺法、脈診等，和《內(nèi)經(jīng)》體系的基本內(nèi)容相距還較遠。最關鍵的缺陷是五行學說未引進醫(yī)學，這樣便不可設想有大體與《內(nèi)經(jīng)》相同的理論體系。
　　以上分析的前提是扁鵲傳中的醫(yī)學內(nèi)容完全可信，并且僅據(jù)此分析。太史公應很明白，按他的說法，扁鵲行醫(yī)不下三百年，他據(jù)扁鵲之死又有約三百年，無奈他只能給我們留下這些史料。總之，單據(jù)扁鵲傳斷《內(nèi)經(jīng)》時代的上限，不可靠因素太多。令人欣慰的是倉公傳中有關資料的可靠性不容置疑，下面謹按《內(nèi)經(jīng)》體系的主要方面與之對比，看漢初的“醫(yī)經(jīng)”是什么樣子。
　　二、倉公傳與《內(nèi)經(jīng)》
　�。�、陰陽說學的運用
　　《揆度陰陽外變》、《四時應陰陽》顯然是用陰陽說講醫(yī)理的書。
　　《接陰陽禁方》，講房中術也以陰陽為術語。
　　“少陽初代”、“上則重陽明”、“太陰之口”、“三陰俱搏”、“陽疾處內(nèi)，陰形應外”，“二陰應外，一陽接內(nèi)”，這些術語說明三陰三陽說已較全面用于脈學。
　　２．五行學說的應用
　　《五色診病》應是五行配五色、五臟（？)診病的專書。聯(lián)系上文：“慶有古先道遺傳黃帝、扁鵲之脈書，五色診病”，則《五色診病》書名中應有黃帝字樣。全名約是《黃帝五色診病》。醫(yī)家書已有托名黃帝者。
　　又傳中有“脈長而弦不得代四時者，其主在于肝”“脈無五臟氣”，“腎固主水”，“傷脾不可勞，法當春嘔血死�！薄按藗�脾也，當至春鬲塞不通，不能食飲，法至夏泄血死�！薄捌�氣周乘五臟，傷部而交，故傷脾之色也，望之殺然黃，察之如死之茲�！�…所以至春死病者，胃氣黃，黃者土氣也，土不勝木，故之春死。”“肺傷，當后十日丁亥溲血死。”
　　以上引文說明倉公醫(yī)理中包括了這樣幾方面內(nèi)容：
　�、潘臅r脈、五臟脈已固定相配，脈以應四時為順，無藏氣（約相當于《內(nèi)經(jīng)》中的無胃氣)為逆。
　�、莆逍信湮迮K、五色也和現(xiàn)《內(nèi)經(jīng)》說法基本相同。臟與腑相合也接近完成。
　�、菙嗖≈�生死，明顯以五行相克為說。脾病死于春，即木克土的推演。肺傷死于丁亥日，因丁亥日屬火。天干與五行相配亦固定。
　�、绕�氣周乘五臟是土主四時的推演。傷脾之色診與現(xiàn)《素10》中的說法頗一致。　
�、晌逍邢嗌�說運用不明顯。如脾傷至春加劇合乎相克原理，何以至夏死，不可解。今《素22》則生克兩說兼用以推斷五臟病的起、愈、甚、死、持。此說應較倉公為晚。
　�。场⑷�陰三陽與經(jīng)脈灸刺
　　傳中有：“灸其足少陽脈口”、“灸其少陰脈”、“刺其足少陽脈”、“灸其足厥陰脈”、“灸其左大陽明脈”、“刺足陽明脈左右各三所”等。可知倉公的灸刺理論具備以下要點。
　�、抛忝}分三陰三陽已完成，且說法與《內(nèi)經(jīng)》大致相同。
　�、莆刺峒笆秩�陰三陽，但不能肯定沒有。引文中不加足字者應系手脈。手脈中尚無厥陰是很可能的。
　�、墙�(jīng)脈與臟腑的連屬關系尚不系統(tǒng)，與《靈10》的說法很難相符。如“病主在肺，刺其足少陽脈”，與《內(nèi)經(jīng)》不同�！梆逇庵�客于膀胱……即灸其足厥陰三脈”，與《內(nèi)經(jīng)》亦不完全相符。又“肺消癉，加以寒熱”，齊太醫(yī)“灸其足少陽脈……又灸其少陰脈”，倉公以為不當。以《內(nèi)經(jīng)》衡量也不盡當，不知倉公之說當如何。
　�、冉�(jīng)脈有絡。如“肝一絡連屬結絕乳下陽明”，“厥陰之絡結小腹”�？贾�《靈10》則前一說甚難通，后一說大略同。
　�、删拇虒嵤┛床怀鰢栏竦匮�經(jīng)取穴。論灸處均不言灸幾所。此時穴位大約只相對固定。倉公治病針、砭、灸并用，以灸為主。針灸均不言補瀉。
　�。�、病因
　　倉公所述26病例中，病因為“內(nèi)”（房事)的竟有8例。足知當時很重視這種病因。其余病因依次為酒4、傷脾2、過食2、勞損2、蟯1、肥胖1、不明1、風寒5。風寒排在最后是因為文中只有一處說“得之風”。分析病因為風的，原文說汗出臥地等。因于寒的，原文說在涼水中洗浴�？傊�，倉公的病因學以內(nèi)因為主。他認識到的病因大約只有風寒。這種情況與《內(nèi)經(jīng)》講百病始生的定型說法大不同。至少說明倉公時還未系統(tǒng)認識外感病。他也不擅長外感病。傷脾是診斷，病因約和飲食不周有關�？磥�，西漢初的病因學最重視飲食男女。
　�。�、方藥
　　傳中提到的方藥依次為：下氣湯、火齊湯、液湯火齊、半夏丸、藥酒、火齊湯、苦參湯、茛菪、柔湯、竄藥、芫花、火齊米汁、五石、火齊粥、丸藥。與《內(nèi)經(jīng)》十三方對照，只有半夏湯近同。方名中最多見的是“火齊”二字。其適應證很多，應不是一種處方。因于風寒者有兩人用了“火齊”，其中一例有服藥后“汗盡”、“熱去”，應該是解表方劑。但組方上看不出受五行說指導，與《內(nèi)經(jīng)》學說距離較大。陰陽說也不多用。若與《傷寒論》相比，則懸殊尤甚�？偟乜磥�，倉公的治愈率很低。按《內(nèi)經(jīng)》和《周禮》的說法，他只能算下工。然而他卻是當時水平最高的醫(yī)家。人們推崇他，不僅因為他能治好病，還在于他能斷死期。民間至今仍常這樣看大夫的水平。
　�。叮�診法
　　上面已提過《五色診》等，不再說。切脈方面，傳文有：“切其脈，得肝氣”、“診其脈，心氣也”、“切其脈時，右口氣急，脈無五臟氣”、“切其脈，并陰”、“太陰脈口而希”、“切其太陰之口”、“切其脈，肺氣熱也”、“右脈口氣至緊小”、“切其脈時，風氣也，心脈濁”、“切其脈，循其尺，其尺索則粗”。
　　看來，倉公診脈獨取寸口，與《內(nèi)經(jīng)》遍診為主不同，或是承一家?guī)焸�。他診脈主要在候臟氣，也開始切尺膚。涉及的脈象較多，亦不如《內(nèi)經(jīng)》廣。其脈法不再引，總之不外候臟氣，斷生死，直接指導處方用藥處幾乎不見。簡單說來，倉公為醫(yī)，切脈為斷生死，用藥主要靠單方、驗方，兩者聯(lián)系很不夠�！秲�(nèi)經(jīng)》則比倉公高明許多。
　�。罚�過期、不及期
　　倉公傳中兩次提到“過期”（過了脈法預言的死期才死)，說明必須承認病人死不死這一事實。脈法要有些修改。于是說，能多吃飯的人“過期”，反之，“不及期”。這種說法也見于《內(nèi)經(jīng)》。
　　倉公的醫(yī)理大致如上�？傊�是比《內(nèi)經(jīng)》面窄，不很系統(tǒng)。全面評價他，還是司馬遷概括的好：“傳黃帝、扁鵲之脈書，五色診病，知人生死，決嫌疑，定可活，及藥論，甚精。……為人治病，決死生多驗�！�
　　“決死生多驗”便是當時對醫(yī)生的較高要求。起死回生，以藥物和技術奪造化之功，還不是倉公所能及的�！秲�(nèi)經(jīng)》時代的醫(yī)學大約如此。醫(yī)家有更多的主動權，特別是對付熱性病方面，要到張仲景、華佗時代才大致改觀。
　　三、華佗與《內(nèi)經(jīng)》
　　華佗兩傳，應以《三國志》為主�！度龂�志》成書早于《后漢書》，記事多而詳，又不故弄玄虛。
　　華佗醫(yī)書，完全是經(jīng)方家氣派。傳文與《內(nèi)經(jīng)》少有共同之處。對看《傷寒雜病論》則很像同時期的臨床醫(yī)術。華佗醫(yī)術與仲景大不同的，就是他能在全麻下作開腹手術。這一技術似不可能由《內(nèi)經(jīng)》體系發(fā)展而來，應別有師傳，可惜至華佗為止。
　　《三國志》說華佗用藥“合湯不過數(shù)種”，反證當時醫(yī)家常用十味以上的復方。又說他“當灸，不過一二處，每處不過七八壯”，“當針亦不過一兩處”。這也能反證當時醫(yī)家針灸取穴較多。不過，若與倉公相比，華佗已是多用復方，循經(jīng)取穴了。
　　對看《傷寒雜病論》，可以說華佗的醫(yī)術和仲景很接近。試看仲景全書，方劑中藥味過十者只有數(shù)個，注家多以為非仲景原方。其余二百余方都是“合湯不過數(shù)種”。仲景論針灸處共33條，取穴亦“不過一兩處”。具體方劑及取穴條文不必詳舉，用心讀過仲景書者自知。故雖不能確知華佗臨刑前所出之書內(nèi)容如何，亦可大致斷定與《傷寒雜病論》相去不遠。即或大膽設想一下，所謂仲景書即華佗遺書，也不應駭人聽聞�？傊�，華佗問世前后，《內(nèi)經(jīng)》時代已宣告結束。試簡單分析一下華佗傳所載病例，或更有說服力。這些病例系外行人撰寫并有傳聞失實處，仍可大致理出頭緒。
　　《三國志?華佗傳》共記治病事跡十六條。若分每人次為一病例，共十九例。其中可確指為傷寒者兩例，可疑為傷寒者四例。治傷寒已較多。確指為傷寒的兩例，主證均為頭疼身熱。治療時，一用汗法，一用下法。根據(jù)是一表實（外實)，一內(nèi)實。由此可推斷華佗治熱病已分表里虛實，治則由解表至攻下有辨證施治系統(tǒng)。
　　有兩例產(chǎn)科病均為死胎，亦很可靠。足以反證《金匱要略》論婦人病三篇基本上是漢末文獻。
　　針刺方面，治曹操頭風（以頭痛為主)“隨手而差”，自今日看來亦很可信。尤可貴者，華佗診斷了一例針刺引起的氣胸。患者被針“胃管”后“咳嗽、欲臥不安”，華佗以為“針不得胃管，誤中肝（肺？)也”。診斷很準確。
　　另有腸癰、肺癰之說，與《金匱要略》病名同。病因方面僅一處提到病初愈禁房事，其余概不以此為病因，由此同倉公傳相較，豈非理論大別。
　　華佗之術基本上沒有今日所不可解、不可信的。從《傷寒雜病論》出發(fā)，亦只有開腹手術不可解。
　　所可怪者，傳中唯不言華佗精醫(yī)經(jīng)。他學醫(yī)與后世所謂“不學五運六氣，讀遍方書無益”之論甚相左。不知今日醫(yī)家讀過華佗傳有何感想。

　

　　　　第　　十　二　　節(jié)

　　　　　出土醫(yī)書與《內(nèi)經(jīng)》

　　一、近現(xiàn)代出土醫(yī)書概況
　　1972年和1973年，出土了兩批極重要的古醫(yī)書。它們都是漢墓的隨葬品。本書把《內(nèi)經(jīng)》成書時代粗定于兩漢，這些古醫(yī)書與《內(nèi)經(jīng)》有什么聯(lián)系是一定要探討的。
　　1972年出土于甘肅武威的簡牘醫(yī)書，經(jīng)專家整理研究后，定名《武威漢代醫(yī)簡》，由文物出版社出版于1975年。初考下葬于東漢早期。
　　1973年長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書共11種、簡書共4種。專家據(jù)各書內(nèi)容定名如下：
　　⒈《足臂十一脈灸經(jīng)》
　�、病蛾庩柺�一脈灸經(jīng)》甲本
　�、场睹}法》
　　⒋《陰陽脈死候》
　�、怠段迨�二病方》（以上五種合為一卷帛書)
　　⒍《卻谷食氣》
　�、贰蛾庩柺�一脈灸經(jīng)》乙本
　�、浮秾б龍D》（以上三種合為一卷帛書)
　　⒐《養(yǎng)生方》
　　⒑《雜療方》
　�、弧短ギa(chǎn)書》（以上三種合為一卷帛書)
　�、肌妒畣枴罚ㄖ窈�)
　　⒔《合陰陽》（竹簡)
　�、尽峨s禁方》（木簡)
　　⒖《天下至道談》（竹簡)
　　這批醫(yī)書下葬于西漢文帝十二年（公元前168年)。截止目前，以上15種醫(yī)書中正式公諸于世的為前五種。
　　前五種書及有關研究結果以《五十二病方》為書名，于1979年由文物出版社出版。中外研究這五種醫(yī)書的文章較多。系統(tǒng)研究仍以《五十二病方》中所附文章為主。近年來，“馬王堆醫(yī)學研究會”對其余醫(yī)書又有很多研究，大多未正式發(fā)表。
　　近代還有過三次醫(yī)簡出土。
　　1907年和1916年兩次在敦煌出土木簡，其中關于醫(yī)學的只有十余枚，多殘缺，已收入《流沙墜簡》。
　　1930年在居延地區(qū)發(fā)現(xiàn)數(shù)枚醫(yī)簡，已收入《居延漢簡甲編》。
　　近代出土醫(yī)簡都是漢代遺物，唯內(nèi)容很零亂，價值遠不如《武威漢代醫(yī)簡》和馬王堆醫(yī)書，本節(jié)不予討論。
　　二、出土醫(yī)書的成書時代與《內(nèi)經(jīng)時代》
　　馬王堆醫(yī)書和武威醫(yī)簡的下葬時間相距約二百年。專家多認為前者早于《內(nèi)經(jīng)》、后者晚于《內(nèi)經(jīng)》。但是，在推斷它們的成書時代時，卻要把《內(nèi)經(jīng)》成書假設到戰(zhàn)國或更早去。
　　研究武威醫(yī)簡所得的有關結論是：“從《內(nèi)經(jīng)》開始出現(xiàn)至武威醫(yī)藥簡牘寫成的時代，估計是經(jīng)歷了幾百年的時間。”（中醫(yī)研究院醫(yī)史文獻研究室　武威漢代醫(yī)藥簡牘在醫(yī)學史上的重要意義　文物　1973年第12期)
　　這是留有余地的結論。但據(jù)此估計，仍應把《內(nèi)經(jīng)》的“出現(xiàn)”定到戰(zhàn)國或更早的時代去，而且《內(nèi)經(jīng)》的出現(xiàn)含義不明確。
　　研究馬王堆醫(yī)書的一種結論是：“兩部古灸經(jīng)（指上文所列書名的１、２兩種——本節(jié)注)要早于《黃帝內(nèi)經(jīng)》的這一論斷是有足夠根據(jù)的。如果從《黃帝內(nèi)經(jīng)》成書于戰(zhàn)國時期來推定，那么兩部灸經(jīng)的成書年代至少可以上溯到春秋戰(zhàn)國之際，甚至更早。”（五十二病方　136頁)
　　這一結論的前半是十分正確的，后半很值得商榷。從《內(nèi)經(jīng)》成書于戰(zhàn)國的假設出發(fā)推定灸經(jīng)的成書年代，不如大體確定灸經(jīng)的成書所代，再推定《內(nèi)經(jīng)》應何時成書。
　　專家又據(jù)文字學說：“這卷帛書（指上文所列書名之5——本節(jié)注)的寫成還要比呂后元年早一個相當時期�！庇謱φ胀瑫r出土的《老子》字形說：“這一帛書的抄寫也不能晚于秦漢之際�！保ㄎ迨�二病方　181頁)
　　文字專家與醫(yī)史專家的看法略有出入。帛書的“寫成”與“抄寫”是兩回事。但是，基本上以字形演變?yōu)楦鶕?jù)推斷“抄寫”年代，至少在研究屬于秦漢之際和漢初的出土文獻時不可靠。更多的根據(jù)不必舉，西漢儒家仍然今古文并行是公認的。專家又認為，民間醫(yī)書“應當是用當時通用的字體書寫。”（五十二病方180頁)拙見以為，“通用”的意思遠不等于和“銅器銘文”相同。現(xiàn)代字形演變統(tǒng)一應比秦漢簡單得多，至今一些老先生的手稿仍不用規(guī)范簡化字，我們不能據(jù)以斷定這些手稿抄寫于幾十年前。
    把“成書”、“寫成”時代再往前提相當長的時間，大約是推測墓主人把早已不實用的古董拿去殉葬了。我的推測則相反。墓主人的隨葬品應是他生前研讀、使用的東西。馬王堆醫(yī)書應是西漢初年流傳并且在使用的醫(yī)書。其成書時代亦應斷自漢初為妥。易言之，墓主人時代的醫(yī)學水平——確切說是墓主人了解的醫(yī)學水平，即以馬王堆醫(yī)書為代表。我們不能排除當時一些醫(yī)家掌握的水平已比這些醫(yī)書高。倉公和馬王堆墓主人同時，他的水平顯然比馬王堆醫(yī)學高，但不能把二者之間加上數(shù)百年的演變。
　　馬王堆醫(yī)書中最應該受醫(yī)史家重視的——與《內(nèi)經(jīng)時代》關系最大的，是其中的三部灸經(jīng)。討論《內(nèi)經(jīng)》時代的經(jīng)絡學說是本節(jié)的重點。以下在前人的基礎上就此略作探討。
　　三、馬王堆醫(yī)書與《內(nèi)經(jīng)》
　�。ㄒ�)馬王堆醫(yī)書中的陰陽五行說
　　馬王堆醫(yī)書中有無陰陽思想已不必說明，看過本節(jié)開頭所列書名即可知道。三部灸經(jīng)中已出現(xiàn)泰陽、少陽、陽明；少陰、太陰、??（厥)陰，即三陰三陽術語�！　�
五行學說在馬王堆醫(yī)書中運用如何呢？我以為有，但不多。究其原因乃是五行學說被引進經(jīng)絡學說較晚，最后運用仍不成功�！鹅`10》已把十二經(jīng)脈全部配上臟腑，但與臟腑生克說很矛盾。
　　比如，若按五行相生說講經(jīng)脈循行順序，應該是按手太陰（肺金)、足少陰（腎水)、足厥陰（肝木)、手少陰（心火)、足太陰（脾土)這樣循行�！鹅`10》的順序卻是肺、脾、心、腎、肝。既非相克、亦非相生�！秲�(nèi)經(jīng)》最后仍未能克服這一基本理論上的大矛盾�！鹅`10》亦曾力求用相克說指導治療，仍留下漏洞�，F(xiàn)在看灸經(jīng)中的五行說苗頭。
　　《陰陽十一脈灸經(jīng)》中說：（陽陰脈)“是動則病灑灑病寒，喜伸，數(shù)欠，顏黑，病腫。病至則惡人與火，聞木聲則惕然驚。心惕欲獨閉門戶牖而處。病甚則欲登高而歌，棄衣而走�！�
　　《素30》中有這段文字的要點，并用五行說進行解釋�！鹅`10》中基本上照錄了這段文字。《素49》中也就這段話進行了解釋，說法雖不和《素30》全同，亦是從五行說立論。由此應想到漢代經(jīng)絡學說發(fā)展很快，研究者很多。
　�。ǘ�)灸經(jīng)與《靈10》比較研究
　　《內(nèi)經(jīng)》時代經(jīng)絡學說發(fā)展很快，從現(xiàn)本《內(nèi)經(jīng)》中亦可看出。這步分析留在下文。這里先借鑒一下專家們對灸經(jīng)和《靈10》所作的比較研究結果。
　　正式出版的《五十二病方》一書中，有中醫(yī)研究院醫(yī)史文獻研究室寫的“從三種古經(jīng)脈文獻看經(jīng)絡學說的形成和發(fā)展”一文。該文就《足臂十一脈灸經(jīng)》、《陰陽十一脈灸經(jīng)》和《靈樞?經(jīng)脈篇第十》進行了全面對比分析研究，得出了很有說服力的結論。原文中把《足臂十一脈灸經(jīng)》簡稱《足臂》，《陰陽十一脈灸經(jīng)》簡稱《陰陽》，《靈樞?經(jīng)脈篇》簡稱《經(jīng)脈》。下面把該文的重要內(nèi)容和結論摘出。


　　　　　一、脈的名稱、數(shù)目和排列次序

　　根據(jù)中醫(yī)理論，“經(jīng)脈”是人體內(nèi)疏通氣血，調和陰陽的一種脈絡組織。它不僅在生理學上，而且在病理學和治療上也有著重要的意義。但是早在《足臂》和《陰陽》二書中還沒有出現(xiàn)“經(jīng)脈”一稱，而是只有“脈”字。其中在《陰陽十一脈灸經(jīng)》甲本書作“??”字（為“脈”的假借字)，乙本書作“??”字；在《足臂十一脈灸經(jīng)》則書作“??”字�！�??”是“脈”字的古寫，也是迄今為止第一次見于古醫(yī)學文獻。
　　從三本古經(jīng)脈書所記載人體內(nèi)脈的數(shù)目來看，《足臂》和《陰陽》各有11條脈，而《經(jīng)脈》中卻多出一脈（手厥陰脈)，共12條，即十二經(jīng)脈。它們之間的演化關系如表一。
　　這里需要指出的是，《陰陽》的成書時期雖較《足臂》為晚，但其中也保存了《足臂》以前某些更古脈名的痕跡。即該書沒有手太陽、手少陽和手陽明三個脈名，而分別稱之為肩脈、耳脈和齒脈。這種命名方法是根據(jù)脈的循行過程中的主要部位作為脈名的。由于這三個脈名既不分“手”、“足”，也沒有陰脈與陽脈的概念，因而具有更加淳樸的原始性質。
　　在各脈的排列次序方面，如下表所示，《足臂》是根據(jù)先“足”脈，后“手”脈的原則；陰陽是根據(jù)先“陰”脈，后“陽”脈的原則；而《經(jīng)脈》中不僅考慮了“手”、“足”、“陰”、“陽”的特點，而且更補充了各脈之間的表里配合關系，進一步加以歸納充實，使之更加系統(tǒng)化。

  　　　　　　表一　　脈的名稱和數(shù)目





　　　　　二、脈的循行規(guī)律和徑路

　　在脈的循行基本規(guī)律方面，《足臂》中的11脈都是從四肢末端流向軀體中心的胸腹或頭面方向，也就是全部屬于向心性的。在《陰陽》中對脈的循行徑路作了初步調整，即全身9個脈仍是由四肢流向軀體中心（向心性的)，其他2脈（即肩脈和手太陰脈)則恰好與之相反，而改為遠心性的，由軀體中心的頭或少腹部流向四肢末端。到了《經(jīng)脈》中則出現(xiàn)了更復雜的循行方法，即按照：“手三陰脈，從胸走手；手三陽脈，從手走頭；足三陽脈，從頭走足；足三陰脈，從足走胸的方式。其演變過程可從表二及圖１～３中看出。

　　　　　表二　　三部古書中脈的循行規(guī)律的演變





　　不僅如此，在《足臂》和《陰陽》二書中，每條脈的循行各自獨立，互不相干。脈在全身的分布也未能形成上下縱橫，聯(lián)絡成網(wǎng)，密布于體內(nèi)、體表各處無所不到的經(jīng)絡系統(tǒng)。而是不論在體表或體內(nèi)仍有很多區(qū)域或臟腑沒有脈的分布的空白部位，同時也沒有各脈之間互相傳遞的記述。只有在《經(jīng)脈》中脈的分布才更加完整嚴密，并且正式提出了全身各脈均依次銜接，構成了“經(jīng)脈流行不止，環(huán)周不休”（見《靈樞?舉痛論》)，“如環(huán)無端，……終而復始�！保ㄒ姟鹅`樞?動輸篇》)的概念。
　　更進一步，如果我們再研究一下每條脈的循行具體徑路時，也可以看出三部古經(jīng)脈文獻中的記述是逐步充實完整的發(fā)展過程，特別是為了彌補《足臂》與《陰陽》的不足，在《經(jīng)脈》中對每條經(jīng)脈全都增入了支脈（原文作“其支者”)的路徑，這就更擴大了經(jīng)脈分布的范圍。

　　　　　五、脈和中醫(yī)基本理論體系的關系

　�、泵}和陰陽五行學說的關系－－在兩部古灸經(jīng)中已把全身十一條脈按照陰、陽兩大類來分別命名，但尚沒有和五行學說聯(lián)系起來，而在《經(jīng)脈》中已經(jīng)用五行干支的生克規(guī)律對于疾病的重篤、死亡問題進行了闡述。
　�、裁}和臟腑學說的關系－－在《足臂》和《陰陽》二書中都沒有直接在脈名上附加以臟腑名稱，但是從11條脈的陰脈有5、陽脈有6的數(shù)字上可以認為這時已開始出現(xiàn)了脈與“五臟、六腑”相互配合的跡象。而到了《經(jīng)脈》一書時，不僅在11脈的名稱上而且在其循行、主病等方面均已分別和五臟六腑緊密地聯(lián)系起來，從而更大的豐富了經(jīng)脈學說的具體內(nèi)容。
　　在脈的循行與臟腑的聯(lián)系方面，《足臂》和《陰陽》二書中也只記有個別的兩、三條脈分布到臟腑上，而且和《經(jīng)脈》的記述也有很大不同。這可以從表五中清楚地看出。

　　表五　　三部古經(jīng)脈文獻中脈與臟腑的聯(lián)系





　　由此可見，在經(jīng)脈學說形成的早期階段，醫(yī)學理論似尚沒有完全統(tǒng)一的見解，脈與臟腑的關系還沒有定型，因而存在著各種不同的意見是很自然的。

　　六、在三種古經(jīng)脈文獻以后經(jīng)絡學說的發(fā)展

　�、薄饵S帝內(nèi)經(jīng)》所保留的有關十一脈的資料——自從十二經(jīng)脈學說出現(xiàn)后，開始逐漸取代了十一脈的概念。在現(xiàn)存的《黃帝內(nèi)經(jīng)》中雖然沒有“十一脈”的字樣，但是有關十一脈的具體內(nèi)容還是保存了一些痕跡。如：
　　在《靈樞?本輸篇》中雖然提到了“必通十二經(jīng)絡”的話，但其具體內(nèi)容在分別論述每條脈的五俞穴時，卻沒有“手厥陰經(jīng)”之名，全部只有十一個脈名。
　　又如，在《靈樞?陰陽系日月》的開始也有“十二經(jīng)脈”一稱。但在論述每條經(jīng)脈與干支配合時，全部卻只有十一個經(jīng)脈名稱，同樣是獨缺“手厥陰經(jīng)”。
　　可見，盡管在《黃帝內(nèi)經(jīng)》的上面兩段文字冠用了“十二經(jīng)脈”的主題，但并沒有改動十一脈的實際內(nèi)容，而“手厥陰經(jīng)”一脈是在十二經(jīng)脈中最晚出現(xiàn)的一個，也是非常清楚的。
　�、步�(jīng)絡學說的完整化和經(jīng)絡體系的構成——在《經(jīng)脈篇》中雖然將11條脈擴充為12條經(jīng)脈，但是還沒有“絡脈”和“孫脈”等名稱。更沒有“經(jīng)別”、“經(jīng)水”、“經(jīng)筋”等提法。至于在十二經(jīng)脈以外的“奇經(jīng)八脈”……等名稱應當都是在十二經(jīng)脈基礎上進一步發(fā)展的結果。
　　除了在脈名和脈數(shù)有所補充外，隨著針灸俞穴名稱的不斷增多。也出現(xiàn)了十二經(jīng)脈和各俞穴之間的從屬關系，這在《素問?氣穴論》、《氣府論》等篇中都有所體現(xiàn)，從而使經(jīng)脈學說的理論體系更加充實起來。
　　
　　以上引文已夠多了。但我仍建議一切與中醫(yī)學術打交道的讀者看一下原文。它會使讀者解放思想，大開眼界。若非有馬王堆墓主人留下這卷帛書，恐怕有的人至今也寧死不肯相信有過那么原始粗糙的經(jīng)絡說——盡管這已經(jīng)很不原始了。筆者仍想再就引文提點看法。
　　引文的作者最后再一次肯定了《黃帝內(nèi)經(jīng)》成書于戰(zhàn)國的觀點，顯然是認為《靈10》也寫定于戰(zhàn)國，而且寫成于《經(jīng)筋》、《經(jīng)水》、《經(jīng)別》、《經(jīng)絡論》、《皮部論》之前。淺見以為，《靈10》首尾完整，思想統(tǒng)一，體例文風一致，是論述十二經(jīng)脈集大成的文字。它講經(jīng)脈有直、別、絡等說，都很扼要、準確，不可能是寫成于《經(jīng)別》等篇之前，而是遠在上舉各篇之后。除《靈10》以外，《內(nèi)經(jīng)》中講經(jīng)絡以《經(jīng)筋》篇最系統(tǒng)，仍帶有早期經(jīng)絡說的特點。它敘述的順序依次是足三陽、足三陰。手三陽、手三陰，每經(jīng)也有別、支之分。但走行方向卻完全是向心性的——均起于四肢末端。這種走行竟與《足臂》完全相同�？傊�，《靈10》是最后完成的。如果說這篇總論之后也應該有所演繹，那只能是和它完全沒有原則矛盾的篇章段落。上舉各篇均不符合這一基本條件。大約只有《脈度》、《營氣》、《五十營》、《骨度》等出于《靈10》之后。
　　至于奇經(jīng)八脈，《內(nèi)經(jīng)》沒給它們起這種綜合名稱。它們均是十二經(jīng)的附屬。（沖、督地位稍高。)
　　《靈10》是否可能寫成于戰(zhàn)國呢？下面綜合以上各節(jié)有關結論判斷一下該篇最可能出現(xiàn)的時代。
　�。保�陰陽思想最先在道家那里得到發(fā)揮。不少專家以為《老子》成書于秦漢之際，我仍盡量往前提，從《老子》的作者與孔子同時并長于孔子說。此時，陰陽概念剛剛有普遍的對立統(tǒng)一的意思。但道家書直到《莊子》（戰(zhàn)國末)仍不把陰陽等同于道。陰陽是比道低一層次或兩層次的概念。儒家方面，孔孟那里沒有陰陽思想。荀子書中也不多。直到韓非才把陰陽抬到基本上與道平等的地位。陰陽家實則陰陽五行家。鄒衍學說中的陰陽思想仍淺薄，后人主要繼承他的五德終始說�！吨芤住芳易钕忍岢觥耙魂幰魂栔�謂道。”從上述學術演變過程看，這種解《易》的說法不會早于秦。簡言之，與《內(nèi)經(jīng)》說法相同的陰陽之道最早只能在秦代出現(xiàn)�！秲�(nèi)經(jīng)》中全面貫徹陰陽之道的篇章不應早于此時�！鹅`10》使用最后定型的三陰三陽術語，不可能早于西漢寫成。
　�。玻�五行相克說經(jīng)鄒衍鋪張為五德終始論而廣為流傳，時在戰(zhàn)國后期。相生說完成于西漢前半期，最早也不過秦漢之際。此后，五行說才便于說明各種自然現(xiàn)象�！秲�(nèi)經(jīng)》中凡同時貫徹相克相生說的篇章不會早于此時�！鹅`10》采五行說解各經(jīng)主病用相克說多，亦有相生說痕跡。由此推斷，它應寫定于西漢中期之后。
　�。常�五行說引進醫(yī)學的關鍵一步是五行統(tǒng)帥五臟。這一飛躍亦發(fā)生于秦至漢初。《內(nèi)經(jīng)》的五行臟腑說從漢代儒家今文學說中來，故凡全面貫徹五行臟腑說的篇章亦應出現(xiàn)于西漢中期以后�！鹅`10》正是這樣。
　�。矗�經(jīng)脈由十一變?yōu)槭�二，毫無疑問受“天人相應”思想指導。《內(nèi)經(jīng)》反復說十二經(jīng)“合之十二月、十二辰、十二節(jié)、十二時”等等�！疤烊讼鄳�”經(jīng)董仲舒大發(fā)揮并與陰陽五行合流，其影響開始無孔不入，波及一切學術和迷信術數(shù)。由十一經(jīng)變?yōu)槭�二�?jīng)，理應在此時或稍后。要沖破五臟說，硬加一個心包，沒有很強烈的哲學思想激發(fā)是不可能的。
　　據(jù)以上四點和前述《靈10》應是《內(nèi)經(jīng)》中最后完成的篇章之一的分析，我以為該篇寫定不能早于西漢末，寫定于東漢的可能性很大。
　　可能有人問，戰(zhàn)國秦漢的陰陽五行，天人相應思想為什么不可以先由醫(yī)家完成，然后再被別人采用呢？筆者基本上不同意這種違反一般學術發(fā)展規(guī)律的設想。如果說在某些細節(jié)提法上，曾參考過醫(yī)書，倒可以同意。第五節(jié)中已指出這一點。
　　若能證明上舉四點依據(jù)均在戰(zhàn)國早期或春秋末已完成，則不唯《靈10》可寫定于戰(zhàn)國，這本小冊子所說的“內(nèi)經(jīng)時代”的時限——戰(zhàn)國末至東漢末，即基本是錯誤的。這一時代可前提三百年。一切要另研究。切盼有人長驅直入，擊中本書的要害。
　�。ㄈ�)馬王堆醫(yī)書中其它與《內(nèi)經(jīng)》有關的主要問題
　　１．關于“七損八益”見《素5》。歷代注家解此眾說紛紜，不詳述。其中，中國注家只有王冰點而不透說：“用，謂房室也。”此外，只有日本人森立之《素問考注》（約作于1853年)據(jù)《醫(yī)心方》悟出是房中家言。馬王堆醫(yī)書出土后，證實“七損八益”及上下文是《天下至道談》的一段摘要。由此可知，現(xiàn)《內(nèi)經(jīng)》文字來自多方面，即便看上去大體文氣一致的篇章，也是雜湊而成。拙見以為，“七損八益”的解法也不應找到房中術去就算了結。
　�。玻�關于“蠱”
　　“蠱”字僅一見于現(xiàn)《內(nèi)經(jīng)》的《素19》。原文是：“少腹冤熱而痛，出白，一名曰蠱。”《五十二病方》共有治蠱者五方。其中兩方用“女子布”（略如月經(jīng)布)。雖未述癥狀，大約與男女之事有關�！秲�(nèi)經(jīng)》的說法也有此意�？磥�，《左傳》的“近女室，疾如蠱”真和漢代人的認識一致了。第四節(jié)中已就此談過一點看法�！段迨�二病方》的說法更證明醫(yī)和“六氣”說的不可靠性。《內(nèi)經(jīng)》和《五十二病方》中的“蠱”均與“天生六氣，降生五味”等高論無關。
　�。矗�祝由和《五十二病方》
　　《五十二病方》（此處指本節(jié)開頭所列書名之5)中祝由方很多。在約280方中，祝由方有29個。祝由之外的所謂“方”，自今日看來，甚或自武威醫(yī)簡主人的水平看來，可用者實在不多。
　　上一節(jié)曾粗探倉公的臨床水平，其方藥雖不比武威醫(yī)簡豐富，但全不用祝由，且具備了四診合參、方劑相對定型的基本要素。若假設《五十二病方》是倉公時代的臨床資料，怎樣解釋二者的差異？暫作如下說明。
　�、艂}公診籍全是講的內(nèi)科病，《五十二病方》的“病”屬外科者占絕大多數(shù)。外科病——尤其是創(chuàng)傷和腫瘍是人類最先要對付的病，但臨床上“過關”反而比內(nèi)科晚。
　�、茲h初各地域間的醫(yī)學水平差異較大，這是歷史造成的。一般來說，自春秋時代起，齊魯一帶的文化一直處于先進地位。戰(zhàn)國后期，齊地實際上是全國文化中心。直到漢初，齊魯醫(yī)學仍遠較長江流域為高。
　　⑶倉公是漢初醫(yī)學理論和技術最高水平的代表。他驚動朝廷，司馬遷不厭其詳?shù)貫樗�立傳，均非偶然。倉公的經(jīng)脈學也明顯比馬王堆醫(yī)書高。其中已有了絡脈說，治療開始用針（五十二病方不用針)，倉公的針灸理論應當是相當成熟了。倉公和董仲舒大體同時，籍貫也相距不遠，這個背景也能說明一些問題。
　�、取稘h書?地理志》說：“楚地……信巫鬼，重yin祀。”也可以證明今兩湖地區(qū)在漢代是比較盛行巫祝的。《楚辭》九歌都是巫祝祭神的歌，《詩經(jīng)》雖早于《楚辭》卻極少巫祝內(nèi)容，也可作為旁證。
　　沒有讀過《五十二病方》的同道可能對上述分析覺得不知所云。下面舉該書中典型的祝由方和非祝由方各一供參考。
　　治痔手術：
　　“牡痔居竅旁，大者如棗，小者如棗（核)者方：以小角角之，如熟二斗米頃，而張角，??以小繩，剖以刀。其中有如兔（絲子)，若有堅血如（碎)末而出者，即已�！保ɡɑ≈械淖志�系用今義代替)
　　《五十二病方》治痔全不用祝由。在所有治痔方中，此方術最明確可信，手術很高明。中醫(yī)長于痔瘺是源遠流長的。漢初治痔已接近“過關”了。但古人對付痔有長時期認識和實踐過程卻不一定人人知道。最初對付痔和癰是直接用口齒的，即“吮癰舔痔”。戰(zhàn)國時還有這種專門職業(yè)�！段迨�二病方》已無此痕跡，也許能證明是晚于戰(zhàn)國的發(fā)明。
　　治頹（加病框)（疝)祝由方：
　　“令（疝)者北首臥，北（向)廡中，禹步三，步（呼)曰：‘吁！狐??’三；若知某病狐疝。”
　　疝是較難“過關”的，故《五十二病方》中治此類病有七個祝由方。
　　四、《內(nèi)經(jīng)》本身提示的經(jīng)脈說演變過程
　�。保�經(jīng)脈數(shù)目
　　經(jīng)文中凡總提經(jīng)脈處都說十二經(jīng)脈，細讀經(jīng)文卻有幾處實則十一經(jīng)，還有的又不止十二經(jīng)。引文中已指出《靈2》、《靈41》均是十一經(jīng)，獨少手厥陰，不再舉，補充如下：
　�、拧端�36》講“十二瘧”應十二經(jīng)，實則僅湊夠十一瘧。其中涉及九條經(jīng)脈。足六經(jīng)是全的，手經(jīng)只有少陰、陽明、太陰。
　�、啤端�59》講穴位循經(jīng)分部最系統(tǒng)，其中也沒有手厥陰。手足太陰的說法又自是一家。
　�、恰端�7》說：“人有四經(jīng)十二從�！弊⒓艺f：“經(jīng)，謂經(jīng)脈�！眲t又有四經(jīng)脈、十二從脈之說。
　�、取端�41》中出現(xiàn)了17個脈名。這些脈還湊不齊足三陰三陽，卻出現(xiàn)了10個《靈10》不承認的脈。注家盡力把它們說成十二經(jīng)的支脈或穴位，但不能講通。淺見以為，此篇乃數(shù)家之學湊集而成，內(nèi)容早晚不一。
　�、傻诰殴�(jié)提到道教有360脈之說�！秲�(nèi)經(jīng)》中也有。《素58》說：“孫絡之脈……亦三百六十五脈，并注于絡，傳注十二絡脈，非獨十四絡脈也。內(nèi)解瀉于中者十脈。”若不用演變發(fā)展思想看《內(nèi)經(jīng)》，對這段文字只能以《靈10》的說法強解�！　�
⑹《靈15》有28脈說，見第六節(jié)。
　　統(tǒng)觀經(jīng)絡學說，受“天人相應”思想影響極大。由四脈至十脈、十一脈、十二脈、二十四脈、二十八脈、三百六十脈等均是天人相應的表現(xiàn)。《靈10》的定型說法經(jīng)歷了長時期統(tǒng)一整理，當然，仍然體現(xiàn)了天人相應。
　�。玻�經(jīng)脈走行
　　《靈10》確認的循行順序在《靈38》中總結為至今背誦的歌決。這是很晚的說法�？计渌�篇章則循行規(guī)律大有出入。
　　⑴《靈13》講各經(jīng)起止，都是“向心性”走向，構不成循環(huán)。我們不能認為“經(jīng)筋”與“經(jīng)脈”是完全不同的概念。《靈13》是經(jīng)絡說的一派觀點。
　�、啤端�59》講“氣府”（即穴位)分布，有明白的起止說法。均從中央向外周走行，至少手足陽脈如此。
　　⑶《靈17》講“脈度”均從四肢遠端起算，至少與《靈10》不相符。
　�、逞ㄎ患胺植�
　　《素58》和《素59》是兩套穴位系統(tǒng)。前者以穴位主治分類，不講循經(jīng)。后者主要分布于六陽經(jīng)。它們的穴位總數(shù)都是365個左右。由此應看到，早期有一個以主治定穴位的階段，不注重循經(jīng)。把穴位主要安置于各陽經(jīng)，已是一大進步。讀者倘以為不然，請看《內(nèi)經(jīng)》的說法：
　　《靈71》說：“手少陰之脈獨無腧何也？”“少陰獨無腧者不病乎？”可見在相當長的時期內(nèi)，不僅無手厥陰經(jīng)，手少陰也沒有腧穴。
　�。矗�經(jīng)脈學的解剖學基礎
　　天人相應等思想在經(jīng)脈說發(fā)展過程中起了很大作用，但是，若能細讀《內(nèi)經(jīng)》，我們?nèi)詰�驚嘆古人對有關解剖知識了解之精詳。僅舉以下三方面即可知經(jīng)絡說的解剖基礎。
　�、抨P于表淺血管
　　《靈2》對尺動脈、腋動脈、脛后動脈等描述很準確。
　　《靈20》對頸動脈、顳動脈、橈動脈、足背動脈等都有可靠的記述。
　　《素52》對舌下動脈、腘動脈、股動脈等處不可刺（當時的針較粗)放血，有詳細說明。
　　對體表靜脈的記述更多，不再舉。
　�、企w內(nèi)大血管
　　《靈38》講沖脈走行就是體內(nèi)大血管的相當精確的分布圖，有解剖常識者一看便知，章太炎早就指出過。
　　⑶表淺神經(jīng)
　　《靈13》有“手太陽之筋……結于肘內(nèi)銳骨（即肱骨內(nèi)髁)之后，彈之應小指�！憋@然是指尺神經(jīng)。容易觸知的另一個表淺大神經(jīng)——腓總神經(jīng)，未見記述。
　　上舉有關解剖知識以血管為主，今所知最早的經(jīng)絡名詞為“脈”，故經(jīng)絡的原始解剖含義是清楚的。后來也一直在血管上下功夫多。為什么結果形成了既非血管又非神經(jīng)的經(jīng)絡系統(tǒng)，其時代原因上文多已說明。
　　借助馬王堆醫(yī)書研究《內(nèi)經(jīng)》時代，總精神是強調要用發(fā)展的思想看《內(nèi)經(jīng)》。這些古醫(yī)書出土前，為什么人們對《內(nèi)經(jīng)》本身的矛盾處——發(fā)展演變的痕跡，多諱言呢？為什么總是力圖把《內(nèi)經(jīng)》成書時代說得盡量早呢？為什么《內(nèi)經(jīng)》之后的經(jīng)脈說竟沒有再增一經(jīng)或減一經(jīng)呢？這些問題值得醫(yī)史家和《內(nèi)經(jīng)》家深思。
　　五、武威醫(yī)簡與《內(nèi)經(jīng)》
　　以上各節(jié)多次指出，《內(nèi)經(jīng)》的骨干內(nèi)容應成熟于西漢中末期。武威醫(yī)簡下葬于東漢初，其中應看到《內(nèi)經(jīng)》的影響。試簡單分析如下：
　�、标P于陰陽思想
　　醫(yī)簡有脫，釋文不完整，但少談陰陽之道卻可定論。至于陰陽思想的痕跡倒不能說完全沒有。木牘84甲、乙和85甲中講男子七疾：“一曰陰寒，二曰陰萎”，男子七傷：“一曰陰寒、二曰陰萎、三曰陰衰�！逼渲械摹瓣帯弊謶�是“陰器”的簡稱，但仍系陰陽學說引進醫(yī)學的產(chǎn)物。所可遺憾者，醫(yī)簡中有記針刺處，卻未載經(jīng)脈名稱，故難斷其經(jīng)絡說水平。其余可勉強說有陰陽苗頭者即簡16中有“春三月”的說法，這是《內(nèi)經(jīng)》的習慣說法。《素2》即從春三月開始講養(yǎng)生順陰陽四時的思想。
　�。玻�關于五行思想
　　可推測受五行思想指導的內(nèi)容見簡9、10。其中講“諸癃”說有五癃，所列病名卻只有四種。屬于典型五行說的內(nèi)容可由簡16分析出。原文是：“治目（痛)方以春三月上旬治藥曾青四兩（戎)鹽三兩皆冶合以乳汁和盛以銅器以傅目良。”（括起的兩字系參考專家說法改用今俗字。)
　　這個治眼病的方字所用藥都是不受時令限制的，為什么一定要春三月合藥效果才能好呢？淺見以為是春、肝、目三者已通過五行說發(fā)生了邏輯聯(lián)系。
　�。常�關于傷寒
　　“傷寒”病名不見于馬王堆醫(yī)書，亦不見于倉公傳，故應晚出。武威醫(yī)簡6--7，42--43，兩次出現(xiàn)“傷寒逐風方”。第一方重在辛溫，不是后世典型的解表方劑。第二方有麻黃、大黃、厚樸、石膏、苦參、烏喙、附子，共七味。專家以為是“表里雙解的藥方”�？磥碇蝹�寒的理論距《傷寒論》還較遠。若與《素31》對照，則兩家近似�！秲�(nèi)經(jīng)》治傷寒也只有汗、下兩法。下法用于病滿三日。癥狀是：“四日太陰受之，太陰脈布胃中絡于嗌，故腹?jié)M而嗌干�！焙�42--43的方子叫：“魯氏青行解：腹方”，方名含義與《素31》的理論相合。
　　４．其它重要病名
　　竹簡和木牘的第一個方子都是“久咳上氣喉中如百蟲鳴狀卅歲以上方”。對看《素38》，則《內(nèi)經(jīng)》的理論更先進些。再對看《金匱要略》“肺痿、肺癰咳嗽上氣病脈癥治第九”，則治此類病迅速進步是很明顯的。
　　“伏梁”見簡46--47，《靈13》的說法略同。
　　其余如“喉痹”“腸辟”“痹手足雍腫”等似不如《內(nèi)經(jīng)》學說先進。
　　綜上分析，可看出武威醫(yī)簡的方劑理論似不如《內(nèi)經(jīng)》系統(tǒng)完整。但不可據(jù)此斷論它早于《內(nèi)經(jīng)》的有關篇章。醫(yī)簡是一人收集的經(jīng)方，受地域限制，又不談理論，只能就可通處分析。若對照倉公傳，則醫(yī)簡方大大過之，較《五十二病方》更有極大進步。
　�。担�關于針刺
　　醫(yī)簡19--25出現(xiàn)了兩個極重要的穴位名：三里、肺輸。治療主癥是：“寒氣在胃腹懣腸（以下脫約５個字)”。又明言三里在“膝下五寸分間”，肺輸在“下十一椎”。看來，醫(yī)簡的針刺理論不低于《內(nèi)經(jīng)》。
　　更應重視的是，這段簡文中出現(xiàn)了“黃帝治病神魂忌”，這是書名或一書的篇名是可以肯定的。具體說法與《靈25》、《靈61》、《素52》亦大體相通。
　�。叮�關于治病忌日
　　醫(yī)簡中較完整的說法有：
　　“五辰辛不可久刺，飲藥必死”
　　“甲寅乙卯不可久刺，不出旬死”
　　“五辰不可飲藥，病者日益加（深)”
　　“禁朔晦日甲午……”
　　“月六日十六日十八日廿二日皆不可久刺見血”
　　這些禁忌顯然較《內(nèi)經(jīng)》


　

　　　　第　　十　三　　節(jié)

　　　　　《內(nèi)經(jīng)》與古代音樂

　　《內(nèi)經(jīng)》并未正面論及音樂知識。先引一句涉及音樂名詞較多的話：
　　“九針者，天地之大數(shù)也，始于一而終于九。故曰：一以法天，二以法地，三以法人，四以法時，五以法音，六以法律，七以法星，八以法風，九以法野……夫圣人之起天地之數(shù)也，一而九之，故以立九野，九而九之，九九八十一，以起黃鐘數(shù)焉。”
　　這段話里被借以比附九針的“五音”、“六律”、“黃鐘數(shù)”，是古代音樂知識中的重要術語。本節(jié)從這幾個術語出發(fā)，介紹一點中國古代音樂知識，以便讀者更好地理解《內(nèi)經(jīng)時代》。
　　西方音樂理論傳入中國之前，一般讀書人對上述名詞是很熟悉的�！额惤�(jīng)附翼》中就用了很多的篇幅講音律。景岳之學不愧精博，然而當代讀者恐怕大多很難讀懂張氏的敘述。以下結合現(xiàn)代音樂理論常識，參考音樂史專家的說法，對上述名詞略予解釋，也許能對讀者有所幫助。
　　五音指：徵、羽、宮、商、角。它們相當于１、２、３、４、５、６、７在現(xiàn)代音樂中的讀名。五音與七音顯然是不同的，但五音是七音的基礎。中國音樂也很早就有了七音，即徵、羽、變宮、宮、商、角、變徵。這樣的排列法和現(xiàn)代的８度音階完全相同，變宮和宮之間是半（度)音，相當于從３（mi)到４（fa)，“變徵”往上是高八度的“徵”了，古代加一個字為“清徵”，“變徵”和“清徵”之間也是半音，相當于７（si)到ｉ（do)。這樣排列大家好懂，不是說古七音與現(xiàn)八度音階全同。《內(nèi)經(jīng)》時代已經(jīng)有了七音，但《內(nèi)經(jīng)》中只用五音。明末以前，五音一直是中國音樂的基本音。古代對這些音之間的關系有數(shù)學說明，但不可能有徹底的物理學解釋。
　　古人怎樣用數(shù)字說明五音之間的關系呢？先看看現(xiàn)代音樂的八度音理論才好理解�，F(xiàn)代八度音階的物理原理很簡單。如１（do)和ｉ（高do)兩個音，它們的振動頻率比是１∶２，這兩個音同時聽起來就像一個音。在兩者之間插上六個音，就是一個八度音階。實際發(fā)音物體發(fā)出來的音，都不是單一頻率，上面說的振動頻率是指代表那個“音高”的頻率。振動頻率和發(fā)音體的其他物理量有何關系呢？弦振動原理最好說明這一點。均勻的弦在張力不變時，其振動頻率和弦的長度成反比。注意觀察娛樂琴上鍵的分布便懂得這個道理了。管、簧、打擊等樂器的振動原理要復雜一些，但它們都可以用弦作為標準測定。樂曲的形成不屬于純物理范圍。講五音暫不涉及音樂藝術。
　　五音中每相臨兩個音都差一個全音，即沒有半音。徵、羽、宮、商、角近似于“純五度”音程。徵和角的音高頻率之比約為２∶３。古人是不會知道這一點的。但是，在長期演奏和制造樂器的實踐中，他們發(fā)現(xiàn)了一個經(jīng)驗公式，即所謂“三分損益法”定五音。以宮音的弦長為基礎，算法如下表：





　　原始的文字敘述是：“凡將起五音，凡首先主一而三之，四開以合九九，是以生黃鐘。小素之首以成宮。三分而益之以一，為百有八為徵，不無有三分而去其乘，適足以是生商，有三分而復于其所，以是成羽。有三分去其乘，適足以是成角�！保ā豆茏�?地員》)
　　按：中華書局１９８６平裝本《史記?律書》有略同記載，附記于此�！　巴跽咧剖铝⒎�，物度規(guī)則，一秉于六律，六律為萬事根本焉。其于兵械尤所重，故云‘望敵知吉兇，聞聲效勝負’百王不易之道也�！保ǎ保保常鬼�)
“武王伐紂，吹律聽聲，推孟春以至于冬至，殺氣相并，而音尚宮。同聲相從，物之自然，何須怪哉。”（１１４０頁)
“九九八十一為宮。三分去一，五十四為徵。三分益一，七十二為商。三分去一，四十八為羽。三分益一，五十四為角。
黃鐘常八寸七分一，宮。大呂長七寸五分三分［二］。泰簇長七寸（七)［十］分二，角。夾鐘長六寸［七］分三分一。谷洗長六寸（七)［十］分四，羽。仲呂長五寸九分三分二，徵。蕤賓長五寸六分三分（二)。林鐘長五寸（七)［十］分四，角。夷則長（四分)三分二，商。南宮長四寸（七)［十］分八，徵。無射長四寸四分三分二。應鐘長四寸二分三分二，羽�！保ǎ保玻矗鬼�)
“生黃鐘術曰：以下生者，倍其實，三其法。以上生者，四其實，三其法。上九，商八，羽七，角六，宮五，徵九。置一而九三之以為法。實如法，得長一寸。凡得九寸，命曰黃鐘之宮。故曰音始于宮，窮于角；數(shù)始于一，終于十，成于三；氣始于冬至，周而復生�！保ǎ保玻担表�)
　　以上是現(xiàn)在可以查到的“三分損益法”的最早的一種算法記載。是否與當時的實際音階相同不能肯定。上表中按《內(nèi)經(jīng)》中五音配五行的配法，配上了五行。顯然，上述配法不是五行相生的順序，也不是相克的順序。音高順序也同樣不體現(xiàn)相生、相克，只有宮在中間，值得注意。總地說來，五音與五行毫不相干，與九針更是毫不相干。《內(nèi)經(jīng)》中用到它們除湊數(shù)比附之外，就是換一個名稱，五行化的五音與其本來的意義沒有關系。九和八十一這兩個數(shù)本是音律上用的基數(shù)，但是，漢代卻賦于它們很神秘的含義。下面講講“六律”的意思便可知。
　　“律”的意思相當于現(xiàn)在的“調”，是一套固定音高的規(guī)定。
　　音樂史上是先有“音”后有“律”。最初起“律”作用的東西，就是不易變換音高的樂器的“音”。大家知道，我國古代樂器當中，鐘是很受重視的�？鬃诱f：“樂乎，樂乎，鐘鼓云乎爾！”從反面聽他的話，就知道當時鐘和鼓是樂器的代表。一枚鐘和一套鐘制作好之后，它（們)的音高就固定了。在其它弦、管樂同鐘樂合奏時，必須以鐘為準。這樣一來，鐘就起了“律”的作用。音樂進一步發(fā)展，就有了專門作“律”用的鐘�！秴问洗呵�?音律》記載著現(xiàn)存最早的十二律的鐘名。其排列順序和“隔八相生”的關系如下：
　　 1  8  3  10  5  12  7  2  9  4  11  6
　　黃　大　太　夾　姑　仲　蕤　林　夷　南　無　應
　　鐘　呂　簇　鐘　洗　呂　賓　鐘　則　呂　射　鐘
　　 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12
　�。�每鐘上面的數(shù)字是相生順序，下面的數(shù)字是應十二月順序)
　　這十二個律鐘就相當于現(xiàn)代鋼琴上的定調鍵。更通俗些說，相當于音樂受好者手中的定調哨。也可以說相當于樂器廠里的定調音叉。
　　六律和十二律基本上是一回事，十二鐘排列順序中單數(shù)稱“律”，雙數(shù)稱“呂”。它們�？苫旆Q，故又常見“律呂”這樣的名詞。
　　這些律鐘的音高是怎樣定的呢？古代自然應以弦音為定音基礎最方便。但我們看到的漢代資料卻很多是把事實顛倒過來了。漢人把陰陽、五行、八卦等東西附會音律，弄得音樂理論很神秘，后來竟脫離了音樂實踐，盡力為天命說服務，走入死胡同了�！逗鬂h書?律歷上》就是這種神秘化的典型。張介賓講音律學羅列的古代資料較多，讀者不容易從中看出《內(nèi)經(jīng)》時代的音律理論特點。今本《史記》的《樂書》都是典型的儒家思想，非司馬遷所作。其中只談一般的音樂理論，唯心主義色彩很濃重，基本上不涉及音律學，但還不與陰陽、五行、八卦死死糾纏。限于篇幅，本節(jié)不欲作詳細分析。到了《漢書?律歷志》就很有這種氣息，并且竟然以音律理論統(tǒng)帥歷法了�！逗鬂h書?律歷志》還沒有打破《漢書》的體例，只是音律部分學術味稍濃了些。先不談兩漢書，還是略說一下十二律的音樂含義。
　　《呂氏春秋?音律》講十二律是應十二月的。自冬至月起，各鐘所應即十二鐘下面數(shù)字所指的順序，這些鐘的相生順序則是上面數(shù)字所標的數(shù)字順序。計算方法仍然用“三分損益法”，從黃鐘開始。黃鐘的音高是多少呢？同書《古樂》節(jié)說：“取竹于嶰谿之谷，以空竅厚均者，斷兩節(jié)間，其長三寸九分，而吹之以為黃鐘之宮�！币魳肥芳艺J為這個音高的頻率約為693.5（1688音分)。這顯然是以管長為基礎定音律。專家們認為，漢以前是否真有這種實踐還難斷言。更可靠者還是以弦長為準進行計算的辦法。順便說一句，上面這個黃鐘之宮，也是托名黃帝讓伶?zhèn)惗ㄏ聛淼摹?br >　　總之，十二律相鄰兩律之間均大約為一個全音。最高律和最低律之間相差12個全音（？)，約相當現(xiàn)代音階的12度。十二月中每月應一鐘（律)，就是以該鐘的音高為宮音。秦漢兩代的宮廷樂典是否實際上這樣運用是有疑問的。本節(jié)主要目的不是講音律史，筆者在這方面的知識也很有限。下面看看這種“天人相應”思想如何拿音律學說為政治服務。
　　《漢書?律歷志》說：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀也。十一月，乾之初九，陽氣伏于地下，始著為一，萬物萌動，鐘于太陰。故黃鐘為天統(tǒng)，律長九寸。九者，所以究極中和，為萬物元也�！�
　　音律就這樣為“三統(tǒng)”說服務。接著是“林鐘為地統(tǒng)，律長六寸。六者，所以含陽之施。??之於六合之內(nèi)，合剛柔有體也�！薄疤�簇為人統(tǒng)，律長八寸，象八卦，宓戲氏之所以順天地通神明，類萬物之情也。”這是典型的西漢理論，是董仲舒思想的發(fā)展。
　　第六節(jié)已說過些關于“三統(tǒng)”的話。青年朋友可能還不很明白為什么要搞“三統(tǒng)”。照董仲舒的說法，朝代革替是按“三統(tǒng)”循環(huán)演變的。每一統(tǒng)有三個要素作為征象。一為“改正朔”——正月朔日的斗建（子、丑、寅)要變化；二為易服色——禮服的標準顏色（黑、白、赤)要變化；三為音律取什么鐘音為宮（黃鐘、林鐘、太簇)要變化。不變，就不能體現(xiàn)天命轉移，統(tǒng)治者就要倒霉。漢代之前，有過正月月建不同的歷法，但根本沒有“三統(tǒng)”理論。
　　西漢元帝時，有個叫京房的郎中，又主觀機械地把十二律推演為六十律，更加繁瑣不實用了。其用意是使音律與陰陽五行、六十四卦更加合拍。再后來，又有人推到三百六十律，已超出《內(nèi)經(jīng)》時代。
　　現(xiàn)在說“黃鐘數(shù)”。
　　五音相生的“三分損益法”把宮音的弦長定為八十一，顯然為方便計算。黃鐘后來也和宮、八十一扯到一起去了�！稘h書?律歷志》說：“黃鐘：黃者，中之色，君之服也：鐘者，種也。天之中數(shù)五，五為聲，聲上宮，五聲莫大焉。故陽氣施種于黃泉，孳萌萬物，為六氣元也。以黃色名元氣律者，著宮聲也�！秉S鐘一定要作“宮”的第一代表，就是這樣推來的。黃鐘和八十一發(fā)生關系基于此。同書說：“五聲之本，生于黃鐘之律。九寸為宮，或損或益，以定商、角、徵、羽�！睎|漢鄭玄干脆說：“宮數(shù)八十一，黃鐘長九寸，九九八十一也�！本藕桶耸�一的奧妙，在漢代人看來是不可思議的。早期醫(yī)經(jīng)盡力分九卷、八十一篇，針刺工具也要定為九種，意義在此。
　　以上從《內(nèi)經(jīng)》出發(fā)聯(lián)系些古音樂理論，是為了幫助讀者認識《內(nèi)經(jīng)時代》的學術背景，絕不是要貶低中國古代音樂的偉大成就。怎樣看漢及以前的音樂成就，只需舉出近年出土的曾侯乙編鐘及有關樂器就已很能說明問題了。這一套戰(zhàn)國早期的編鐘“其總音域達到五個八度。在約占三個八度的中部音區(qū)，由于有三套音列結構大致相似的編鐘，形成了三個重疊的聲部，而且?guī)缀跏�二半音俱全，可奏出完整的五聲、六聲或七聲音階的樂典�！保▍轻摗�劉東升　中國音樂史略　24頁)當時的音樂理論必然已很高明是沒有問題的。許多讀者已欣賞過由這套古樂器演奏的樂典，那是很值得我們自豪的。曾侯把二十來位十幾歲的姑娘殺死和這套樂器一起殉葬完全不是音樂本身的罪過，我們從中能領略儒家所謂的“禮由人起”、“制禮義以養(yǎng)人之欲”、“凡音之起，由人心生”、“樂者為同”、“樂文同，則上下和”、“禮以導其志，樂以和其聲……所以同民心而出治道也�！钡鹊冗@一套禮樂說教的階級本質，就不會相信孔夫子是天字第一號大善人了。
　　最后，本節(jié)把前人留下的一個與音樂有關的難點再指出來�！鹅`64、65》出現(xiàn)了一套進一步分化的五音：
　　右徽　　少徵　　質徵　　上徵　　判徵
　　右角　　??角　　上角　　大角　　判角
　　右商　　少商　　??商　　上商　　左商
　　少宮　　上宮　　大宮　　加宮　　左角宮
　　眾羽　　桎羽　　上羽　　大羽　　少羽
　　張景岳整理如上，不敢強解。筆者也不敢強解，只提點線索。
　�。保�這套術語為演繹陰陽二十五人服務，這種比附肯定是很牽強的。
　�。玻�古代音樂中是否有把五音再各分為五的情況不能下斷語。音樂史家還沒有發(fā)現(xiàn)這種記載，只好期待今后的新發(fā)現(xiàn)。
　�。常�七篇大論中再一次出現(xiàn)了這套名詞的一部分，兩者應有承繼關系。
　�。矗�拙見以為，上述25個術語很可能是采自古代的音樂名詞，有變動也不會太大。其音樂含義可做兩種解釋。第一種最有可能的意思是：當時為區(qū)別同一音的高低，已有了五個五音的名稱，就如現(xiàn)代有五個八度音階一樣。至于它代表什么時代暫不能推測。曾侯編鐘即已具備五個八度，可資參考。第二種較勉強的解釋是：五音各分為五是由于音律——調高不同，這是按五種調高分別定的音名。讀者有何高見，請賜教。
　　《內(nèi)經(jīng)》本身并不講音樂。本節(jié)寫了幾句今古音樂門外談，完全不是有意賣弄。試看《類經(jīng)附翼》也非要講音律，便知要想讀懂《內(nèi)經(jīng)》，最好有點兒音樂常識。上文以個人的認識水平，盡量想說得通俗些。很可能還是不“通”而“俗”。要更多了解，只有請讀者讀兩本音樂史，學點現(xiàn)代音樂理論常識了。
　　

　　　第　　十　四　　節(jié)

　　　《內(nèi)經(jīng)》與其它古代學術瑣談

　　一、地理學
　�。薄⒕胖菡f：《素 3》說：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎天氣�！庇腥艘云渲械摹熬胖荨睘檠芪�，未必是。王冰注“九州”本《禹貢》為說。鄒衍的大九州說似不可見。
　�。�、四海說：“道之大者，擬于天地，配于四海�！保ā端�78》)“海有東西南北，命曰四海。”（《靈33》)《尚書?大禹謨》即多說四海，其名義時代不足為據(jù)。四海說大約不晚于孟子。
　　按：“四海之內(nèi)，皆兄弟也”這句話見于《論語?顏淵》�！渡袝�》中１６見“四�！保�《周禮》中２見“四�！�，《孟子》中１１見“四�！保�《莊子》中６見“四�！本鶠樘煜轮�義。可見“四�！钡挠^念起源很早，而且早已轉義為天下。
　�。�、地至大說：“天至廣不可度，地至大不可量�！保ā端�9》)“地至大”自今日看來是錯誤的。漢代早期及先秦有幾家文獻說出了天、地大小的準確數(shù)字，顯系臆測。西漢中期之后，宇宙無限思想占主導地位，不再有人臆測天的大小，地也被認為無限大。由實測求子午線長度是唐代的事。
　　
　�。础⑹�二經(jīng)水說：《靈12》中的十二經(jīng)水不完全從《禹貢》的九水來。兩家相同的水名為河、江、渭、濟、漯、淮，十二經(jīng)水以北方水名為多。
　�。怠⒌匦胃呦屡c氣候：《素70》提到同一地區(qū)海拔高度不同，氣溫高低不同，用以解釋人的壽夭不同。認識水平不超過《周髀算經(jīng)》。
　�。�、《靈79》有“月滿則海水西盛”，是認識到潮汐和月相的關系。
　　《內(nèi)經(jīng)》涉及地理名詞，是在“法天之際，則地之理”思想指導下講天、地、人相應的。反映的科學地理學水平很局限。
　　二、生物學
　　《素70》有古代動物分類的名詞，即五蟲說。五類蟲是介蟲、鱗蟲、羽蟲、毛蟲、倮蟲�！秲�(nèi)經(jīng)》把它們五行化了。五蟲分類有科學意義。人屬于倮蟲，最高級。上述排列有進化思想。考其出處，仍在秦漢或以后。除《禮記?月令》外，今本《孔子家語》等亦有這一套名詞。
　　《內(nèi)經(jīng)》講到的植物雖多，都五行化了。種類不足以反映當時的認識水平。本節(jié)略示各科端倪，不一一分析。
　　三、軍事學
　　《內(nèi)經(jīng)》引用的標準軍事語言為：“兵法曰：無迎逢逢之氣，無擊堂堂之陣�！薄皟绍娤喈敚�旗幟相望，白刃陳于中野者，此非一日之謀也。能使其民令行禁止，士卒無白刃之難者，非一日之教也，須臾之得也。”（《靈55、60》)前兩句見于今本《孫子兵法》。后數(shù)句未考出。其余以備戰(zhàn)喻防病，以刀劍、五兵比針具，都不是兵家言。
　　《孫子兵法》的成書年代與《內(nèi)經(jīng)》頗相似。上有人說成于春秋末，下有人說漢代還有補充。淺見以為，古代軍事學的奠基應早于醫(yī)學。有的學者舉《孫子兵法》中有五行說，即推斷《內(nèi)經(jīng)》應與它同時，頗值商討。讀者倘讀過今本《孫子兵法》，必不以為該書也以陰陽、五行、天人相應、恬儋無為等思想為骨架。五行之說，在《孫子兵法》中確是很不重要的一點點，而且比較原始，不再抄原文�！　�
四、機械學
　　《內(nèi)經(jīng)》提到的最重要的機械為弩機。本節(jié)不歸入兵器，單做介紹。
《靈１》中有一段講弩機的韻文，可能采自當時的軍事書。
　　“粗守關，上守機。機之動，不離其空�？罩兄畽C，清靜而微。其來不可逢，其往不可追。知機之道者，不可掛以發(fā)。不知機道，叩之不發(fā)。”
　　《素27》有一段大體如上。
　　《素25》有“伏如橫弩，起如發(fā)機。”
　　以上均借以說明針術操作要點。但從機械學角度看，文中所講必是很先進的弩。弩在我國使用可溯至春秋，但復雜而高靈敏度的弩機也是漢代才發(fā)明。
　　五、解剖與度量衡
　　《內(nèi)經(jīng)》涉及古度量衡者，絕大部分內(nèi)容與解剖有關。主要集中在《靈14、31》兩篇。近現(xiàn)代人從解剖與度量衡角度研究《內(nèi)經(jīng)》者，多于該兩篇用力。各家用意約有兩方面。一是證明《內(nèi)經(jīng)》解剖不誤，二是據(jù)以推斷該兩篇成文時代�！鹅`15、17、32》是上兩篇的推演。
　　淺見以為，欲證明《靈31》不誤，原不必大興文字，爭論不已。食管（咽門至胃)長度占消化道總長的三十五分之一，與現(xiàn)代解剖統(tǒng)計所得三十七分之一大致相當，已足證明此篇從實地解剖測量而來。略作過實地解剖者，讀過此篇也不會認為純屬臆測。至于古人不可能通過數(shù)理統(tǒng)計，把數(shù)百、上千個個體實測資料進行處理，而后才寫出此篇，更不必爭論�！鹅`樞》中有些誤差，原屬正常。今日的直觀測量亦允許有較大誤差。
　　欲完全用度量衡古制推斷《靈14、31》成文時代，不穩(wěn)定因素太多，必然使文章愈寫愈玄。結果百口紛爭，各持一端。淺見以為，應重點參考文獻記載古人何時始做較嚴格的實測解剖。今可知這樣做的第一個人恰是王莽（見《漢書?王莽傳》)。故該兩篇成文大體應在西漢末。從解剖學角度看，王氏是科學家。從舊學問角度看，王氏和他的幫手劉歆也是大學問家。這與從政治立場評價是兩回事。若當時已有較詳細的古文獻，他們不會不知道�；蛘哒f，即使有過類似文獻，該兩篇亦必然采進了王莽命人測得的新數(shù)據(jù)。在沒有出土文獻證明西漢之前已有類似實測解剖前，一切考證均難服人。
　　古度量衡不是完全不能作為一種考證《內(nèi)經(jīng)》的方法。但是，度量衡制度是不斷演變的，同一時代也有不同的系統(tǒng)。故至今專家考得戰(zhàn)國至漢末的數(shù)據(jù)，均不足作為推斷《靈14、31》準確成文年代的根據(jù)。如所謂周尺，一般認為約相當現(xiàn)米制19.91厘米；王莽時漢尺，約22.81厘米，差別不大�！鹅`樞》測量準確到寸。用上兩種尺制測量伸縮性很大的消化道，所得數(shù)據(jù)不見得不相合。
　　《靈14》記述身高七尺五寸的男子體表各部長度。伸縮性應不大。但各項數(shù)據(jù)仍以身高最足以與現(xiàn)代數(shù)據(jù)比較。若按周尺計算，這個中等人的身高不足150厘米。按漢末尺制計算，約171厘米。這樣看來，《靈樞》所用尺制應更接近西漢末制度�！鹅`12》八尺之士的說法應指身材較高的男子。其說粗略，與“諸葛亮身長八尺”一樣，不是準確說法。鄒忌身長八尺，人以為美亦是佐證。計算一下仍不傾向周制。

　

　　　　　第　　十　五　　節(jié)

　　　　《內(nèi)經(jīng)》自相矛盾舉隅

　　一、五味與五臟補瀉
　　《素5》說：“形不足者，溫之以氣；精不足者，補之以味�！蹦敲�，五味與五臟的攻、補關系到底怎樣為好呢？這一點在《內(nèi)經(jīng)》中似乎應該很嚴密�！端�5》本身卻有矛盾。請看下面摘要：
　　“木生酸，酸生肝，肝生筋……酸傷筋
　　火生苦，苦生心，心生血……苦傷氣
　　土生甘，甘生脾，脾生肉……甘傷肉
　　金生辛，辛生肺，肺生皮毛……辛傷皮毛
　　水生咸，咸生腎，腎生骨髓……咸傷血。”
　　引文中有兩個問題。一是酸、甘、辛三味理應補所生臟，但又傷該臟所生，講不通；二是苦、咸兩味另是一套。單從邏輯上講，把“傷氣”和“傷血”換一下，再把“傷氣”改為“傷骨髓”，才能與其它三味一致。再看《素10》又有不同說法：
　　“多食咸，則脈凝泣而變色
　　　多食苦，則皮槁而毛拔
　　　多食辛，則筋急而爪枯
　　　多食酸，則肉胝皺而唇揭
　　　多食甘，則骨痛而發(fā)落”
　　這一段與上段互有長短。
　　文中的矛盾也不是為了遷就臨床事實。讀者能仔細體會一下這本小冊子所講的五行學說演變經(jīng)過，大體上就能理解，為什么會留下這些馬腳。
　　各臟到底以何味為補？《素10》說：“心欲苦，肺欲辛，肝欲酸，脾欲甘，腎欲咸，此五味之所合也�！闭沾硕卫斫猓�各味補所生臟是正確的�！秲�(nèi)經(jīng)》至少還有四處講“五味所入”，關系與此同，但也有大唱反調處�！鹅`56》說：
　　“肝色青，宜食甘
　　　心色赤，宜食酸
　　　脾色黃，宜食咸
　　　肺色白，宜食苦
　　　腎色黑，宜食辛”
　　這種宜食的味不都是生我之味，又不是后世所說的我克味或克我味，故它是另一家言或不成熟的推理�？墒峭�一篇中五臟禁味卻說得很嚴密。
　　“肝病禁辛，心病禁咸，脾病禁酸，腎病禁甘，肺病禁苦�！边@與五行相克說完全合拍。
　　總之，《內(nèi)經(jīng)》并未統(tǒng)一五味與五臟的補瀉關系。《金匱要略》開頭一段就此講得較復雜，仍未真正解決問題�！捌咂�大論”中的說法比較統(tǒng)一，自成一家言�！峨y經(jīng)》又有補母、瀉子說等等，都想把這個問題說得又通順、又實用。故《內(nèi)經(jīng)》本身的自相矛盾不要強解。
　　二、臟腑說
　　《內(nèi)經(jīng)》中最常見的說法是五臟、六腑。臟腑兩者，以臟為主。五臟之中，應以何臟為主呢？《素8》說：“心者，君主之官，神明出焉�！庇帧靶恼�，五臟六腑之主也”（《靈28》)。在這一點上，似乎《內(nèi)經(jīng)》全書一致。其實也不盡然。心為人體中樞的思想起源很早，那時并沒有把五臟五行化�！鹅`8》中“所以任物者謂之心”，和孔夫子時代的儒家認識基本相同。

按：《靈８》中的一段話頗值得注意，引如下：
何謂德、氣、生、精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、慮？請問其故。岐伯答曰：天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也。故生之來謂之精，兩精相搏謂之神，隨神往來者謂之魂，并精而出入者請之魄，所以任物者謂之心，心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠慕謂之慮，因慮而處物謂之智。
這一段對德、氣等十三個概念的定義，頗簡明�，F(xiàn)存那時的文獻沒有這樣系統(tǒng)的。但主要思想大概還是來自儒家。如：
天生德於予，桓魋其如予何？（《論語?述而》)
心之官則思；思則得之，不思則不得也。（《孟子?告子上》)
不過，關于心主意識、思慮的認識，中國古代學者和普通人的常識完全一致。


五臟一配五行就體現(xiàn)不出心為君主的說法了。結果是“脾者土也，治中央，常以四時長四臟”，心的中央位置被脾代替了。故我們不能要求《素問?靈蘭秘典論》關于臟腑的理論和其余五行化的臟腑說完全一致。這種矛盾是由于五行說統(tǒng)帥臟腑之前，人們對心的傳統(tǒng)認識勢力太大，五行說不得不遷就習慣勢力。類似矛盾在經(jīng)絡說中也有。如：心經(jīng)僅是十二經(jīng)之一，經(jīng)脈雖有循環(huán)，卻完全不體現(xiàn)以心臟為中心。反過來，手少陰心主之脈，在早期卻沒有腧穴。究其原因，一是為比附君逸臣勞。二是把心的虛實絕對化。心絕對不能受邪，一受邪人即死。
　
按：關于心經(jīng)無腧穴、不受邪的經(jīng)文如下：
黃帝曰：手少陰之脈獨無腧，何也？岐伯曰：少陰，心脈也。心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也。其藏堅固，邪弗能容也。容之則心傷，心傷則神去，神去則死矣。故諸邪之在于心者，皆在于心之包絡，包絡者，心主之脈也，故獨無腧焉。（《靈７１》)
　　
這種矛盾也使《內(nèi)經(jīng)》理論不能自圓其說。此外，《素79》忽然冒出一個肝臟最貴的說法，也不是作者故弄玄虛，而應理解為確有過這種說法。心開竅于目（《素81》)、于耳（《素4》)、于舌（《素5》)三說并存等也是早期配屬不統(tǒng)一的證明。
　　
按：心開竅不一的經(jīng)文如下：
　　南方赤色，人通于心，開竅于耳。（《素４》)
南方生熱，熱生火�；鹕�苦，苦生心，心生血，血生脾，心主舌。其在天為熱，在地為火，在體為脈，在藏為心，在色為赤，在音為微，在聲為笑，在變動為憂，在竅為舌。（《素５》)
夫心者，五藏之專精也，目者其竅也。（《素８１》)
　
　　還有，在早期方士那里，臟腑說不定型的遺跡也可以看出來。《素11》中“黃帝問曰：余聞方士，或以腦髓為藏，或以腸胃為藏，或以為府，敢問更相反，皆自謂是，不知其道，愿聞其說。岐伯對曰：腦髓骨脈膽女子胞，此六者地氣之所生也，皆藏于陰而象于地，故藏而不瀉，名曰奇恒之府。夫胃大腸小腸三焦膀胱，此五者，天氣之所生也，其氣象天，故瀉而不藏，此受五臟濁氣，名曰傳化之府�！�
　　方士們在臟腑說的形成方面到底起多大作用，本節(jié)不考。引文已足證明五臟六腑說定型前有過更混亂的臟腑說是沒問題的。岐伯在答話中還只提五腑。五臟五腑說已是較完善的臟腑說了。《素76》又有“五藏六府，膽胃大小腸脾胞膀胱�！边@樣零亂的話，也不一定是錯簡所致。王冰引上段方士說來解釋仍不能解通。此外，如果仔細體會《素20》中“神藏五，形藏四，合為九藏”則是一種九藏說。
　　五臟主時的主流說法，在《內(nèi)經(jīng)》中是大體統(tǒng)一的。可是《素16》又另搞一套。五臟加上頭，各主兩個月，依次為：肝、脾、頭、肺、心、腎。這種說法如果不是更早的理論也是《內(nèi)經(jīng)》時代的一派觀點。一定要用五行主五時配五臟的理論來解此篇，只能是說不服別人，自己也心虛。
　　
按：《素１６》的有關經(jīng)文如下：
黃帝問曰：診要何如？岐伯對曰：正月、二且，天氣始方，地氣始發(fā)，人氣在肝。三月、四月，天氣正方，地氣定發(fā)，人氣在脾。五月、六月，天氣盛，地氣高，人氣在頭。七月、八月，陰氣始殺，人氣在肺。九月、十月，明氣始冰，地氣始閉，人氣在心。十一月、十二月，冰復，地氣合，人氣在腎。

　　三、致病外因
　　“九篇大論”之外的外邪說以《素 3》最系統(tǒng)。即所謂：“春傷于風”，“夏傷于暑”，“秋傷于濕”，“冬傷于寒”。該篇總結外因為風、寒、暑、濕四種，已是受五行說啟發(fā)，相當進步了。其中秋（金)為什么不和燥聯(lián)系，從而使外因與五行合拍？這是用定型的觀念苛求舊說。試想金和燥是很難掛鉤的。又何況與四時難相應呢！若綜看其它各篇所講病因則更零亂。
古人最早重視的外因是風。
《靈75》說：“邪氣者，虛風之賊傷人也�！鳖愃普f法有好幾處。故我們?nèi)艚狻吧戆胍陨闲爸兄�也，身半以下濕中之也”（《靈4》)。這句話中的“邪”只能解作“邪風”。
按：“風為百病之始”的主要經(jīng)文如下：
“故風者，百病之始也，清靜則肉腠閉拒，雖有大風苛毒，弗之能害，此因時之序也。”（《素問?生氣通天論》)
“是故風者百病之長也，今風寒客于人，使人毫毛畢直，皮膚閉而為熱，當是之時，可汗而發(fā)也�！保ā端貑�?玉機真臟論》)
“凡十二經(jīng)絡脈者，皮之部也。是故百病之始生也，必先于皮毛，邪中之則腹理開，開則入客于絡脈，留而不去。”（《素問?皮部論》)
“黃帝問曰：余聞風者百病之始也，以針治之奈何？”（《素問?骨空論》)
“雷公日：小子聞風者，百病之始也；厥逆者，寒濕之起也，別之奈何？”（《靈樞?五色》)

風之外，認識較早的是寒、濕。到把暑也列入時，已經(jīng)是受五行說指導了。所以，對更早的說法不能用《素問?生氣通天論》來強解。如《靈66》說：“百病之始生也，皆生于風雨寒暑，清濕喜怒。”這里還內(nèi)因、外因并論，很不規(guī)范。講病因病機時也不符合五行學說�！鹅`28》中：“百病之始生也，皆生于風雨寒暑、陰陽喜怒、飲食居處、大驚卒恐�！币矐�該看作早期病因說�！端�5》說：“喜怒傷氣，寒暑傷形。暴怒傷陰，暴喜傷陽。”《素62》說：“夫邪之生也，或生于陰，或生于陽。其生于陽者，得之風雨寒暑；其生于陰者，得之飲食居處，陰陽喜怒�！笨芍�陰陽思想先統(tǒng)帥病因。這些認識仍和后來規(guī)范化的解釋不能完全一致。我們只能用發(fā)展的思想去理解。早期的病因說，外因不出風雨寒暑，這是一般氣候變化，和五行關系不大；內(nèi)因不出飲食、男女、喜怒，也不是陰陽五行化的認識。上面三處把陰陽作為病因，指的就是那房室之事。到《素5》這篇大論中，外因即滿員夠了五個。再到七篇大論最后固定為六yin。五運六氣的外因說就是這樣完成的。以此為標準通解《內(nèi)經(jīng)》則必不能通。
　　總之，誰說能用始終一貫的學說解通《內(nèi)經(jīng)》，那他不是人云亦云，就是想講假經(jīng)。拋開殘篇錯簡、文字顛倒、訛誤等因素，還應看到原始內(nèi)容本來就自相矛盾。如果說總該解得比較通吧！那除了講解人對《內(nèi)經(jīng)》時代的有關學術了解廣博精深之外，還必須用發(fā)展的眼光看《內(nèi)經(jīng)》本身，而不能用后期定型的代表學說去解釋早期不成熟的學說，也不要以一家言解百家言。本節(jié)略示拙見，上述舉例都是重大問題，不是在鉆牛角兒。

　

　　　　　第　　十　五　　節(jié)

　　　　《內(nèi)經(jīng)》自相矛盾舉隅

　　一、五味與五臟補瀉
　　《素5》說：“形不足者，溫之以氣；精不足者，補之以味�！蹦敲�，五味與五臟的攻、補關系到底怎樣為好呢？這一點在《內(nèi)經(jīng)》中似乎應該很嚴密。《素5》本身卻有矛盾。請看下面摘要：
　　“木生酸，酸生肝，肝生筋……酸傷筋
　　火生苦，苦生心，心生血……苦傷氣
　　土生甘，甘生脾，脾生肉……甘傷肉
　　金生辛，辛生肺，肺生皮毛……辛傷皮毛
　　水生咸，咸生腎，腎生骨髓……咸傷血。”
　　引文中有兩個問題。一是酸、甘、辛三味理應補所生臟，但又傷該臟所生，講不通；二是苦、咸兩味另是一套。單從邏輯上講，把“傷氣”和“傷血”換一下，再把“傷氣”改為“傷骨髓”，才能與其它三味一致。再看《素10》又有不同說法：
　　“多食咸，則脈凝泣而變色
　　　多食苦，則皮槁而毛拔
　　　多食辛，則筋急而爪枯
　　　多食酸，則肉胝皺而唇揭
　　　多食甘，則骨痛而發(fā)落”
　　這一段與上段互有長短。
　　文中的矛盾也不是為了遷就臨床事實。讀者能仔細體會一下這本小冊子所講的五行學說演變經(jīng)過，大體上就能理解，為什么會留下這些馬腳。
　　各臟到底以何味為補？《素10》說：“心欲苦，肺欲辛，肝欲酸，脾欲甘，腎欲咸，此五味之所合也。”照此段理解，各味補所生臟是正確的�！秲�(nèi)經(jīng)》至少還有四處講“五味所入”，關系與此同，但也有大唱反調處�！鹅`56》說：
　　“肝色青，宜食甘
　　　心色赤，宜食酸
　　　脾色黃，宜食咸
　　　肺色白，宜食苦
　　　腎色黑，宜食辛”
　　這種宜食的味不都是生我之味，又不是后世所說的我克味或克我味，故它是另一家言或不成熟的推理。可是同一篇中五臟禁味卻說得很嚴密。
　　“肝病禁辛，心病禁咸，脾病禁酸，腎病禁甘，肺病禁苦�！边@與五行相克說完全合拍。
　　總之，《內(nèi)經(jīng)》并未統(tǒng)一五味與五臟的補瀉關系。《金匱要略》開頭一段就此講得較復雜，仍未真正解決問題�！捌咂�大論”中的說法比較統(tǒng)一，自成一家言�！峨y經(jīng)》又有補母、瀉子說等等，都想把這個問題說得又通順、又實用。故《內(nèi)經(jīng)》本身的自相矛盾不要強解。
　　二、臟腑說
　　《內(nèi)經(jīng)》中最常見的說法是五臟、六腑。臟腑兩者，以臟為主。五臟之中，應以何臟為主呢？《素8》說：“心者，君主之官，神明出焉�！庇帧靶恼�，五臟六腑之主也”（《靈28》)。在這一點上，似乎《內(nèi)經(jīng)》全書一致。其實也不盡然。心為人體中樞的思想起源很早，那時并沒有把五臟五行化�！鹅`8》中“所以任物者謂之心”，和孔夫子時代的儒家認識基本相同。

按：《靈８》中的一段話頗值得注意，引如下：
何謂德、氣、生、精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、慮？請問其故。岐伯答曰：天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也。故生之來謂之精，兩精相搏謂之神，隨神往來者謂之魂，并精而出入者請之魄，所以任物者謂之心，心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠慕謂之慮，因慮而處物謂之智。
這一段對德、氣等十三個概念的定義，頗簡明。現(xiàn)存那時的文獻沒有這樣系統(tǒng)的。但主要思想大概還是來自儒家。如：
天生德於予，桓魋其如予何？（《論語?述而》)
心之官則思；思則得之，不思則不得也。（《孟子?告子上》)
不過，關于心主意識、思慮的認識，中國古代學者和普通人的常識完全一致。


五臟一配五行就體現(xiàn)不出心為君主的說法了。結果是“脾者土也，治中央，常以四時長四臟”，心的中央位置被脾代替了。故我們不能要求《素問?靈蘭秘典論》關于臟腑的理論和其余五行化的臟腑說完全一致。這種矛盾是由于五行說統(tǒng)帥臟腑之前，人們對心的傳統(tǒng)認識勢力太大，五行說不得不遷就習慣勢力。類似矛盾在經(jīng)絡說中也有。如：心經(jīng)僅是十二經(jīng)之一，經(jīng)脈雖有循環(huán)，卻完全不體現(xiàn)以心臟為中心。反過來，手少陰心主之脈，在早期卻沒有腧穴。究其原因，一是為比附君逸臣勞。二是把心的虛實絕對化。心絕對不能受邪，一受邪人即死。
　
按：關于心經(jīng)無腧穴、不受邪的經(jīng)文如下：
黃帝曰：手少陰之脈獨無腧，何也？岐伯曰：少陰，心脈也。心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也。其藏堅固，邪弗能容也。容之則心傷，心傷則神去，神去則死矣。故諸邪之在于心者，皆在于心之包絡，包絡者，心主之脈也，故獨無腧焉。（《靈７１》)
　　
這種矛盾也使《內(nèi)經(jīng)》理論不能自圓其說。此外，《素79》忽然冒出一個肝臟最貴的說法，也不是作者故弄玄虛，而應理解為確有過這種說法。心開竅于目（《素81》)、于耳（《素4》)、于舌（《素5》)三說并存等也是早期配屬不統(tǒng)一的證明。
　　
按：心開竅不一的經(jīng)文如下：
　　南方赤色，人通于心，開竅于耳。（《素４》)
南方生熱，熱生火�；鹕�苦，苦生心，心生血，血生脾，心主舌。其在天為熱，在地為火，在體為脈，在藏為心，在色為赤，在音為微，在聲為笑，在變動為憂，在竅為舌。（《素５》)
夫心者，五藏之專精也，目者其竅也。（《素８１》)
　
　　還有，在早期方士那里，臟腑說不定型的遺跡也可以看出來�！端�11》中“黃帝問曰：余聞方士，或以腦髓為藏，或以腸胃為藏，或以為府，敢問更相反，皆自謂是，不知其道，愿聞其說。岐伯對曰：腦髓骨脈膽女子胞，此六者地氣之所生也，皆藏于陰而象于地，故藏而不瀉，名曰奇恒之府。夫胃大腸小腸三焦膀胱，此五者，天氣之所生也，其氣象天，故瀉而不藏，此受五臟濁氣，名曰傳化之府。”
　　方士們在臟腑說的形成方面到底起多大作用，本節(jié)不考。引文已足證明五臟六腑說定型前有過更混亂的臟腑說是沒問題的。岐伯在答話中還只提五腑。五臟五腑說已是較完善的臟腑說了�！端�76》又有“五藏六府，膽胃大小腸脾胞膀胱。”這樣零亂的話，也不一定是錯簡所致。王冰引上段方士說來解釋仍不能解通。此外，如果仔細體會《素20》中“神藏五，形藏四，合為九藏”則是一種九藏說。
　　五臟主時的主流說法，在《內(nèi)經(jīng)》中是大體統(tǒng)一的。可是《素16》又另搞一套。五臟加上頭，各主兩個月，依次為：肝、脾、頭、肺、心、腎。這種說法如果不是更早的理論也是《內(nèi)經(jīng)》時代的一派觀點。一定要用五行主五時配五臟的理論來解此篇，只能是說不服別人，自己也心虛。
　　
按：《素１６》的有關經(jīng)文如下：
黃帝問曰：診要何如？岐伯對曰：正月、二且，天氣始方，地氣始發(fā)，人氣在肝。三月、四月，天氣正方，地氣定發(fā)，人氣在脾。五月、六月，天氣盛，地氣高，人氣在頭。七月、八月，陰氣始殺，人氣在肺。九月、十月，明氣始冰，地氣始閉，人氣在心。十一月、十二月，冰復，地氣合，人氣在腎。

　　三、致病外因
　　“九篇大論”之外的外邪說以《素 3》最系統(tǒng)。即所謂：“春傷于風”，“夏傷于暑”，“秋傷于濕”，“冬傷于寒”。該篇總結外因為風、寒、暑、濕四種，已是受五行說啟發(fā)，相當進步了。其中秋（金)為什么不和燥聯(lián)系，從而使外因與五行合拍？這是用定型的觀念苛求舊說。試想金和燥是很難掛鉤的。又何況與四時難相應呢！若綜看其它各篇所講病因則更零亂。
古人最早重視的外因是風。
《靈75》說：“邪氣者，虛風之賊傷人也�！鳖愃普f法有好幾處。故我們?nèi)艚狻吧戆胍陨闲爸兄�也，身半以下濕中之也”（《靈4》)。這句話中的“邪”只能解作“邪風”。
按：“風為百病之始”的主要經(jīng)文如下：
“故風者，百病之始也，清靜則肉腠閉拒，雖有大風苛毒，弗之能害，此因時之序也�！保ā端貑�?生氣通天論》)
“是故風者百病之長也，今風寒客于人，使人毫毛畢直，皮膚閉而為熱，當是之時，可汗而發(fā)也�！保ā端貑�?玉機真臟論》)
“凡十二經(jīng)絡脈者，皮之部也。是故百病之始生也，必先于皮毛，邪中之則腹理開，開則入客于絡脈，留而不去�！保ā端貑�?皮部論》)
“黃帝問曰：余聞風者百病之始也，以針治之奈何？”（《素問?骨空論》)
“雷公日：小子聞風者，百病之始也；厥逆者，寒濕之起也，別之奈何？”（《靈樞?五色》)

風之外，認識較早的是寒、濕。到把暑也列入時，已經(jīng)是受五行說指導了。所以，對更早的說法不能用《素問?生氣通天論》來強解。如《靈66》說：“百病之始生也，皆生于風雨寒暑，清濕喜怒。”這里還內(nèi)因、外因并論，很不規(guī)范。講病因病機時也不符合五行學說�！鹅`28》中：“百病之始生也，皆生于風雨寒暑、陰陽喜怒、飲食居處、大驚卒恐�！币矐�該看作早期病因說�！端�5》說：“喜怒傷氣，寒暑傷形。暴怒傷陰，暴喜傷陽�！薄端�62》說：“夫邪之生也，或生于陰，或生于陽。其生于陽者，得之風雨寒暑；其生于陰者，得之飲食居處，陰陽喜怒�！笨芍�陰陽思想先統(tǒng)帥病因。這些認識仍和后來規(guī)范化的解釋不能完全一致。我們只能用發(fā)展的思想去理解。早期的病因說，外因不出風雨寒暑，這是一般氣候變化，和五行關系不大；內(nèi)因不出飲食、男女、喜怒，也不是陰陽五行化的認識。上面三處把陰陽作為病因，指的就是那房室之事。到《素5》這篇大論中，外因即滿員夠了五個。再到七篇大論最后固定為六yin。五運六氣的外因說就是這樣完成的。以此為標準通解《內(nèi)經(jīng)》則必不能通。
　　總之，誰說能用始終一貫的學說解通《內(nèi)經(jīng)》，那他不是人云亦云，就是想講假經(jīng)。拋開殘篇錯簡、文字顛倒、訛誤等因素，還應看到原始內(nèi)容本來就自相矛盾。如果說總該解得比較通吧！那除了講解人對《內(nèi)經(jīng)》時代的有關學術了解廣博精深之外，還必須用發(fā)展的眼光看《內(nèi)經(jīng)》本身，而不能用后期定型的代表學說去解釋早期不成熟的學說，也不要以一家言解百家言。本節(jié)略示拙見，上述舉例都是重大問題，不是在鉆牛角兒。

　

　　　　第　　十　六　　節(jié)

　　　　　　《內(nèi)經(jīng)》語言管窺

　　全面介紹《內(nèi)經(jīng)》語言特點，要寫很大篇幅，筆者力不從心。本節(jié)僅就比較次要的幾個方面作點不嚴密的探討，權充本書的蛇尾。
　　一、人稱代詞的用法
　�。�、第一人稱代詞
　�、庞啵撼�“七篇大論外”，《內(nèi)經(jīng)》共用“余”97處。讀者詳查，可能略多。這些出于黃帝之口的“余”無例外地等于現(xiàn)代漢語的“我”。
　�、莆幔河谩拔帷惫�3處，僅見于《素問》。
　�、俏遥骸秲�(nèi)經(jīng)》作者實際上不用我�！端�5》、《靈8》中共出現(xiàn)3個我字，是引儒家言和兵家言時帶出來的。
　�、燃氉�、小子：這兩種自謙代詞共用8次，集中在《靈48、49》中，均出自雷公之口。
　�、沙迹杭s共用9次。這種意在區(qū)別君臣的用法也不突出。
　　第一人稱人詞使用特點可總結為：余、臣、細子、小子占絕對多數(shù)，余又為最多數(shù)。吾極少用；我、予完全不用。
　�。�、第二人稱代詞
　�、湃辏汗灿�3次。
　　⑵公：共用2次。
　　⑶若：共用1次。
　　⑷子：共用約23次。
　　⑸夫子：共用約30次。
　　第二人稱代詞的使用特點可總結為：爾、乃完全不用；若、汝極少用；帶有等級色彩的子和夫子使用最普遍。
　　《內(nèi)經(jīng)》中無第三人稱代詞。（有少數(shù)“其”“彼”“之”字多非用作主語。)以上總結的第一、二人稱代詞用法，大體能顯示其時代特征。本節(jié)末與其它文獻對比。讀者倘熟悉《論語》、《孟子》，便知《內(nèi)經(jīng)》與該兩書中的人稱代詞用法大不同，與《詩經(jīng)》、《尚書》更不同。若有機會讀過全部馬王堆醫(yī)書，也會發(fā)現(xiàn)明顯差異。
　　二、韻語舉例
　　筆者不知古韻演變詳情，卻能看出《內(nèi)經(jīng)》中有很多韻語。如《靈10》就是盡量用韻的。
　　“人始生，先成精，精成而腦髓生。骨為干，脈為營。筋為剛，肉為墻，皮膚堅而毛發(fā)長。谷入于胃，脈道以通，血氣乃行。”
　　該篇講十二經(jīng)，每經(jīng)文末連用“之”字，仍是韻語。即每經(jīng)文中亦多有韻。
　　《素26》中有兩段淺顯的韻文，風格類《道德經(jīng)》。
　　“請言形，形乎形，目冥冥，問其所病，索之于經(jīng)，慧然在前，按之不得，不知其情，故曰形�！�
　　“請言神，神乎神，耳不聞，目明心開而志先，慧然獨語，口弗能言，俱視獨見，適若昏，昭然獨明，若風吹云，故曰神�！�
　　像這兩段用現(xiàn)代字音讀來也能上口的韻文還有不少。即如《素問》第一篇開頭數(shù)句也應是有韻的。讀者中有通古今韻者，整理一下《內(nèi)經(jīng)》中的韻律演變，也頗有益。
　　三、語言余論
　　近古人考《內(nèi)經(jīng)》成書時代，多據(jù)“文字氣象”為言，舉其數(shù)端而立論。方法未免簡單，見解亦有可采。今摘數(shù)條于此。前述各節(jié)已指出的不贅。
　　《氣穴論》云：“發(fā)蒙解惑，未足以論也”與枚乘《七發(fā)》“發(fā)蒙解惑，未足以言也”同。
　　日人丹波元胤有考證，謂：“書（指《難經(jīng)》)中多東漢人語。如‘元氣’之稱，始見于董仲舒《春秋繁露》。‘男生于寅，女生于申’《說文》包字注，高誘《淮南子注》、《離騷章句》俱載其說。木所以浮，金所以沉，出《白虎通》。金生于巳，水生于申，瀉南方火，補北方之類，并是五行緯說家之言，而靈、素未有道及。
　　此書（指《靈樞》)至宋中世而始出，未經(jīng)高保衡、林億等校定也。孰能辨其真?zhèn)我苍�。其中十二�?jīng)水一篇，無論黃帝時無此名，而天下之水何止十二。只以十二經(jīng)脈而以十二水配，任意錯舉，水之大小不詳計也。堯時作《禹貢》，九州之水始有名，湖水不見于《禹貢》。唐時荊湘文物最盛洞庭一湖屢詠歌于詩篇，征引于雜稅。冰（指王冰)特據(jù)身所見而妄臆度之耳�！�…而廖平（近代考據(jù)家、經(jīng)師)誤信元明以來醫(yī)家之謬論，必謂《靈樞》為經(jīng)，《素問》為傳，靈前、素后殊為多事。
　　皇古醫(yī)經(jīng)，以《內(nèi)經(jīng)》為最古，而《內(nèi)經(jīng)》一書，多偶文韻語。惟明于古音古訓，厘正音讀，斯奧文疑義，渙然冰釋。
　　《難經(jīng)》每首句之下必接一然字。遍檢經(jīng)史諸子，無有類此文法者，是真不通醫(yī)生拾漢人吐余，托名偽撰之書。
　　《上古天真論》云：‘美其食，任其服，樂其俗’與《老子》‘甘其食，美其服，安其居，樂其俗’同。
　　《四氣調神論》云：‘渴而穿井，戰(zhàn)而鑄兵’與《晏子春秋》‘臨難而遽鑄兵，噎而遽掘井’同。
　　《陰陽別論》云：‘一陰一陽結謂之喉痹’與《春秋繁露》‘陰陽之動使人足病喉痹’同�！�
　　（以上俱見黃云眉《古今偽書考補正》1979年齊魯書社版)
　　“漢志，陰陽家有《黃帝泰素》，此必取此‘素’字，又以與歧伯‘問’，故曰《素問》也。其書后世宗之，以為醫(yī)家之祖，然其言實多穿鑿。至以黃帝與歧伯對問，蓋屬荒誕�！�…或謂此書有‘失侯失王’之語，秦滅六國，漢諸侯王國除，始有失侯失王者。予案其中言‘黔首’，又《臟氣法時》曰‘夜半’……不言十二支（古不以地支名時)當是秦人作。又有歲甲子（古不以甲子紀年)，言‘寅時’，則又漢后人所作。故其中所言有古近之分，未可一概論也�！�
　�。ㄒ陨暇阋姟�張心澂　《偽書通考》1954年　商務印書館版)
　　記憶所及，應補兩條尤要者如下：
　　《內(nèi)經(jīng)》有“善言天者必有驗于人，善言古者必有驗于今”和《史記?董仲舒?zhèn)鳌穼Σ哒Z同。上溯可見于《荀子》。
　　《靈樞》中兩次提到“至大無外，至小無內(nèi)”，這種無限和極限概念可上溯至戰(zhàn)國或更早。但原話見于《莊子?天下》。
　　然而，這樣略舉數(shù)語以斷年代的思想和方法，非這本小冊子的主旨。讀者欲了解最近較全面的考證，請參看劉長林著《內(nèi)經(jīng)的哲學和中醫(yī)學方法》第一章。另有何愛華著《黃帝內(nèi)經(jīng)書證》（內(nèi)部交流)與劉氏說不同，并可參看。筆者竊觀古今考《內(nèi)經(jīng)》之言，非醫(yī)家之見解反多出醫(yī)家之上。然則醫(yī)家果以能愈病為首務乎？是亦可以悕矣！

　

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四方和五行及太玄經(jīng)、河圖洛書
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對于趙洪鈞先生由衷的敬佩！如此冷靜客觀不帶主觀偏見的研究中醫(yī)，恐怕諾大的中國僅有趙老一人而已！通觀全文對我研讀內(nèi)經(jīng)頗有幫助！趙老學貫中西，不偏不倚，不驕不躁，潛心學術，這才是中醫(yī)的脊梁啊！

學貫西中。

趙洪鈞說：“筆者竊觀古今考《內(nèi)經(jīng)》之言，非醫(yī)家之見解反多出醫(yī)家之上。”

李建民說：“醫(yī)學史作為一門嚴肅的學科只存在于歷史學界而不在中醫(yī)學界�！�

依我所見，兩位所說確是一針見血。

主貼其實有不少復制重復的內(nèi)容，斑竹可以整理一下。

不錯，看后受益匪淺

確是好書。趙洪均--記住了。