丹醫(yī)秘授古脈法:三、討論

1、復(fù)古心態(tài)

不知“尊古賤今”之風(fēng)究竟起于何時，但至少在漢朝人的著作中已能看到對于這種思想觀念的論說：“世俗之人多尊古而賤今。故為道者，必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說亂世闇主。高遠(yuǎn)其所從來，因而貴之。為學(xué)者蔽于論而尊其所聞，相與危坐而稱之，正領(lǐng)而誦之。”（《淮南子?修務(wù)訓(xùn)》)

《淮南子》的作者在批評“尊古賤今”之風(fēng)時，指責(zé)“托古入說”者的目的是為了“亂世闇主”，大概沒有留意這本身也是一種“尊古賤今”的心態(tài)。好在像醫(yī)學(xué)這種“君子不齒”的技藝，大概談不上會有什么亂世闇主的罪責(zé)，至多不過是“高遠(yuǎn)其所從來，因而貴之”；使“為學(xué)者蔽于論而尊其所聞，相與危坐而稱之，正領(lǐng)而誦之”而已。

“托古入說”，主要有兩種形式。一是“偽托”——徑將新作說成是古圣遺墨；一是“六經(jīng)注我”——借闡述古人微言大義之名，行宣揚自己主張之實。這兩種形式，在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中均有所表現(xiàn)。就前者而言，諸多托名著作，如宋以后人托名孫思邈撰《銀海精微》、1920年由上海古書保存會鉛印發(fā)行的《華佗神醫(yī)秘傳》等皆屬此例。而后一種表現(xiàn)形式則比較復(fù)雜，包含有多種不同情況。首先，應(yīng)該說這是學(xué)術(shù)發(fā)展的自然軌跡——在前人知識的基礎(chǔ)上，不斷補充與發(fā)揮。其作者或許根本沒有想f1411.cn到要“高遠(yuǎn)其所從來”，或使后學(xué)“正領(lǐng)而誦之”。例如《靈樞?小針解》和《素問?針解》兩篇的作者，對于保存在《靈樞?九針十二原》中的原始經(jīng)文的注釋（參見表二)，即可以看作是一個典型的例子�？梢哉f這兩篇“注釋性”論文的作者不過是按照自己的經(jīng)驗來理解“原始經(jīng)文”的含義。換言之，如果這種闡發(fā)所表述的思想僅僅是注釋者自身經(jīng)驗的話，那么就不妨說：醫(yī)學(xué)的理論與實踐在這時已然出現(xiàn)了變化——革新。

表二《素問》、《靈樞》對原始經(jīng)文的不同注釋

※原文見于《靈樞?九針十二原》

就本文所討論的案例而言，在表現(xiàn)形式上無疑可以說是一種“托古”表現(xiàn)。然而與其說在《記錄稿》與《丹醫(yī)秘授古脈法》師徒二人的心中存在著明確的“托古”打算，倒勿寧說他們是不自覺地懷有強烈的“尊古”心態(tài)。例如在《記錄稿》中明明談到：在王叔和《脈經(jīng)》與高陽生《脈訣》之前，有關(guān)脈學(xué)的記載不過是散見于各醫(yī)書之內(nèi)。有關(guān)脈學(xué)的知識均很不系統(tǒng)。但其后又說：切候形生的太素脈，在秦以后晉以前，已相當(dāng)完備了。后人之所以不知，不過是因為“晉以后逐漸隱晦起來”�！兜めt(yī)秘授古脈法》的作者亦是同樣，以為“古之脈學(xué)真髓已不可見”。

“尊古”心態(tài)的形成，是由多方面的因素決定的。首先，人類普遍具有“崇拜”的心理需求。一切虛構(gòu)的神靈、古代的圣人、泥塑的菩薩、活著的偶像，皆具有滿足人類此種心理需求的功能。而在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的知識領(lǐng)域中，后人“打造”的崇拜對象，不僅包括諸如扁鵲、華佗、張仲景那樣的醫(yī)圣偶像，還有一個最具魅力的抽象偶像——“古代學(xué)術(shù)”。這種心態(tài)，不僅在中國的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中表現(xiàn)強烈，同樣也存在于周邊國度。例如日本的漢方醫(yī)學(xué)在已然接受了中國的宋明醫(yī)學(xué)理論與治療方法后，如同社會中涌起了批判朱子學(xué)、提倡孔孟儒學(xué)正統(tǒng)一樣，在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中也興起了摒棄宋明醫(yī)學(xué)、獨尊漢代張仲景《傷寒論》的“古方派”。又如，“印度人通常認(rèn)為所有的東西都是起源于印度，因為相信阿輸吠陀在世界上是最古老的，所以即便是新傳入的東西亦被梵文化、納入文獻(xiàn)之中，認(rèn)為那是自太古以來就存在的”；“復(fù)古主義者主張阿輸吠陀是絕對優(yōu)越的，但在伊斯蘭與英國統(tǒng)治期間墮落了，如果恢復(fù)其本來的清純之姿，則可凌駕西洋醫(yī)學(xué)之上”[矢野道雄譯《インド醫(yī)學(xué)概論?解說》，朝日出版社，1988年。]。

“尊古”之風(fēng)帶來的必然結(jié)果是泯滅了學(xué)者的自信——他們似乎從來不敢想象：我也有能力創(chuàng)造出新的、更好的理論學(xué)說或?qū)嵱眉妓�。在他們看來，古代醫(yī)學(xué)從建立之時起就是一個盡善盡美“完成體”，已然沒有發(fā)展的可能；一切新生事物，不過是“得道”的過程。這個過程的實現(xiàn)，或是因為有“得道”先人的傳授，或是因為“悟性”使然——悟出了古代圣仙心中所藏的奧秘與具體的運用方法。在這條學(xué)術(shù)發(fā)展軌跡上，一切新知識的形成無疑都不會被看作是對舊有理論與體系的批判，而僅僅是“闡發(fā)”。這一過程周而復(fù)始不斷循環(huán)的結(jié)果，是不斷增強著“古代學(xué)術(shù)”的光輝與可崇拜度。

當(dāng)我們看清了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)發(fā)展過程中隱含的這種“創(chuàng)新”方式后，就會自然而然地得出一個根本性的結(jié)論：當(dāng)代存活著的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，并非古代傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的“克隆”。因而盡管從表面上看，現(xiàn)代科學(xué)旗幟鮮明地以“進(jìn)步”、“超越前人”作為心中的理念、追求的目標(biāo)和價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)；而傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)卻是被盲目崇拜的“尊古”之風(fēng)所籠罩，從來不敢理直氣壯地去談“創(chuàng)新”，甚至于連想都不敢想，但實際上無論“尊古”還是“復(fù)古”，都不過僅僅是一種心態(tài)，而不是客觀事實。

2、關(guān)于道家醫(yī)學(xué)

是否存在著一種獨立的道家醫(yī)學(xué)？這是一個無法用三言兩語就能說清的問題。首先，顯然不能將具有道士身份之人使用的醫(yī)療方法、及其醫(yī)學(xué)言論與著作，或在其屬領(lǐng)之地進(jìn)行的醫(yī)療活動，視為“道家醫(yī)學(xué)”。那么是否應(yīng)該像研究fo教醫(yī)學(xué)者所定義的那樣：是產(chǎn)生于特定宗教思想的醫(yī)學(xué)[陳林“試談fo教醫(yī)藥與醫(yī)學(xué)的聯(lián)系”一文中談到：“fo教醫(yī)藥是具有fo教信仰特征的醫(yī)藥，是自我覺悟、自我制約、自我治療保健的醫(yī)藥。是客觀存在的、與醫(yī)學(xué)相關(guān)的社會現(xiàn)象。不能把fo教醫(yī)藥簡單片面地看作是存在于fo教中，又與fo教無關(guān)的醫(yī)學(xué)；看作是由寺院、僧人掌管的，與醫(yī)學(xué)的醫(yī)療方法和用藥完全一致的醫(yī)治疾病的方法和藥物運用�！保ㄎ妮d李良松、劉建忠主編：《中華醫(yī)藥文化論叢》，鷺江出版社，1996年，第80—81頁。)]。然而這時我們又會發(fā)現(xiàn)，與道家有關(guān)的一切生命之學(xué)和實踐，諸如修身養(yǎng)性、順應(yīng)自然、藥餌飲食與房中術(shù)等等，都可以追溯到道家產(chǎn)生之前。即便是最具道家色彩的金丹大藥，也不過就是要將金石不朽之性轉(zhuǎn)移到人體——建立在交感巫術(shù)思維方式上的一種具體實踐而已�？梢哉f，道家求仙與養(yǎng)生方面的實踐，是各種神仙方術(shù)與醫(yī)學(xué)知識的集合；道家的宗教哲學(xué)與思想體系，是在將作為一種政治論的道家思想解釋成求仙與養(yǎng)生之道的基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的。可以說，道家從一開始就缺乏睿智哲人式的奠基人，所以只能奉老子為教祖，以《老》、《莊》為經(jīng)典。然而從另一方面講，道家又是一個巨大的載體——被改造成養(yǎng)生之道的道家思想，在歷史上的地位與影響，已然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了作為一種政治論的道家思想；相對儒家正統(tǒng)禮教而言，更具哲學(xué)味道的“玄學(xué)”，與道家思想彼此呼應(yīng)；各種法術(shù)借助這個載體獲得充分的發(fā)展，復(fù)又滋養(yǎng)與融入這個載體本身；自然的名山與人文的寺觀相得益彰，助長著自身的神秘性與民眾的崇信度�？紤]到道家思想所具有的普遍性——在任何一個歷史時期皆為世人所廣泛了解，因而從理論上講，諸如《丹醫(yī)秘授古脈法》這種雖然帶有一定的道家色彩，但從總體上講仍然是以古代醫(yī)學(xué)理論為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)知識，也完全有可能產(chǎn)生于道家以外的環(huán)境中。然而按照印度人的思維方式說：未發(fā)生之事是沒有原因可言的（無果即無因)，而對于發(fā)生了的事情就應(yīng)該努力去探尋其原因（有果必有因)。所以在審視與思考“道家醫(yī)學(xué)”的問題時，與其刻意于那些不過是中國傳統(tǒng)文化與哲學(xué)思想一部分的理論，毋寧將注意力集中在道家人士特定的生活環(huán)境、知識結(jié)構(gòu)、修煉方式與傳承制度上。換言之，就道家而言，或更加局限到諸如《丹醫(yī)秘授古脈法》這樣一個十分具體的個案而言，盡管宗教儀軌與醫(yī)學(xué)知識的形成與發(fā)展并無直接聯(lián)系，但這些或許才是使得此種有悖官學(xué)正統(tǒng)、獨具一格的知識能夠形成于斯，并在師徒間代代口耳相傳的必要土壤。從這一立場出發(fā)，可以說確實存在著值得注意與研究的“道家醫(yī)學(xué)”。但這種關(guān)注與研究的重點，既不是煉丹、房中等等雖可謂之“生命之學(xué)”，但與治病療疾并無直接關(guān)系的神仙方術(shù)；也不是“道藏醫(yī)籍”那種僅僅是在形式上與道家和醫(yī)學(xué)似乎均有關(guān)系，實則與一般醫(yī)學(xué)無異的表面現(xiàn)象。而是諸如《丹醫(yī)秘授古脈法》中的醫(yī)學(xué)理論與道家“生命知識”間的密切聯(lián)系。

例如在《丹醫(yī)秘授古脈法》中多次言及道家太清派的著作《黃庭經(jīng)》[《黃庭經(jīng)》之名始見于《抱樸子?遐覽》。該書由《內(nèi)景經(jīng)》與《外景經(jīng)》兩部分組成，一般認(rèn)為《外景經(jīng)》早出，傳自西晉女道士魏華存；《內(nèi)景經(jīng)》由《外景經(jīng)》推衍而成。《黃庭經(jīng)》之名始見于《抱樸子?遐覽》。該書由《內(nèi)景經(jīng)》與《外景經(jīng)》兩部分組成，一般認(rèn)為《外景經(jīng)》早出，傳自西晉女道士魏華存；《內(nèi)景經(jīng)》由《外景經(jīng)》推衍而成。]，歐陽修《刪正黃庭經(jīng)序》謂此書系“魏晉間道士養(yǎng)生之術(shù)也”；當(dāng)代學(xué)者亦認(rèn)為此書是“早期古典氣功學(xué)專著”[詳見馬濟人主編“氣功?養(yǎng)生叢書”所刊《黃庭經(jīng)》（上海古籍出版社，1990年)的“解題”。]。該書以人體臟腑等處皆有主神之說為本，《丹醫(yī)秘授古脈法》中將與心、腎、脾、膽相關(guān)的脈分別稱之為“守靈脈”、“育嬰脈”、“常在脈”、“龍曜脈”，正是源于《黃庭經(jīng)》中“心神丹元字守靈”、“腎神玄冥字育嬰”、“脾神常在字魂�！�、“膽神龍曜字威明”的說法。然而這還不過是一種表面現(xiàn)象，更為重要的是《黃庭經(jīng)》中談到“內(nèi)視”——“內(nèi)視腸胃，得見五臟”；“自見五臟腸胃”等�！斗纸�(jīng)候脈法》中以此作為丹道家脈學(xué)建立的基礎(chǔ)——丹道家根據(jù)“內(nèi)視”的方法，從活人體上向內(nèi)求得及建立其理論體系。

不管“內(nèi)視”之說是否真實，《丹醫(yī)秘授古脈法》與所謂的“氣功”之學(xué)間的聯(lián)系卻是顯而易見的。在許多脈的診候中，均可見到“候脈”與“候氣”之法并存，甚至是只候氣不候脈。這種潛藏寺觀之中，既難為世人所知、亦不欲為世人所知的學(xué)問，非如周氏有“負(fù)笈峨嵋、貢嘎、青城、武當(dāng)諸山，遍訪民間宿醫(yī)與精諳醫(yī)術(shù)之僧道”的求學(xué)經(jīng)歷，是不可能獲得的。這正是本文所以要照錄原文的理由；正是前面所談到的“抄本的價值”。